作者： 陈旭东

天地死生五十八

在《系辞·上》第四章关于「神」、「生」、「明」以及「易」的同步推介中，「原始反终，故知死生之说」文字最简单。区区四个字，说清楚了「生」的来龙去脉。这是因为，「生」与「易」关系最近，几乎水乳交融。由此导致「生」的概念，被无限扩大化，在《系辞》里面近于泛滥成灾。
「天地之大德曰生」是不得已的后缀解释，明知不可为而为之。作易者非常倚重这个解释，所以与「圣人之大宝曰位」并列，上升到一个与「圣人」与「位」相当的、至高无上的地位，希望引起后人的认真对待和高度关注。作易者自以为凭这一解释，后人自然会理解《系辞》所有的「生」，都是「得」的置换，都可以理解为「得」。
事实证明，《系辞·下》的这句后缀解释，根本就没有起到未雨绸缪的作用。几乎没有谁将「生」理解为「得」。甚至「得」被后世无限玄化的抽象成「道德」，早已离题万里。「天地之大德曰生」，也成为一句可有可无的空话，没有人会放在眼里。
「天地之大德曰生」的解释，真正落到实处的，是作为理论枢纽的「易有太极，是生两仪。」将「天地」演绎所「得」说成「生」。简单来说，就是将「天地」演绎形成的、局部的异化，直接与「人」出生的「生」画等号。
「是生两仪」相当于定下了一个基调，此后的节奏顺流而下：从生「仪」到生「象」生「卦」。甚至说溜了口，接下来居然还出现了生「吉凶」、生「大业」。不管该生不该生，能生不能生，都是一个字「生」。
如果说「极」得到「仪」，是出现了新生的存在，与人的「出生」相类似，所以是「生」。那么后续的从「仪」到「象」到「卦」，则显然是一个主体的内在裂变，是「生长」而非「出生」。因此也说「生」，很容易让人误解。
「天地」的演绎，「得」的其实并非两个「仪」。真实的情况，是「太极」的内部结构，因为是「善」，所以呈现出动态。也就是两个相同的元素之中，底层的那一个元素发生了属性相反的变化。所以，如果说「得」，所得应该是一个「爻」，整个「卦」里面唯一「变动」的一个元素。
在整个《易经》体系里面，「爻」的地位奇特，却难以说深说透，种种难以言状之处，令作易者进退维谷。
首先，「爻」与「极」的关系难以描述。
「极」的内部结构是「四象」。许多人已经望而却步，难以接受。更不可思议的是，其中的「善」，也就是「柔」二二和「刚」一一的结构，是不稳定的，会立即「动」。
「动」的情形，是「柔」、「刚」变成「阳」、「阴」。具体情况以前说过很多次，这里不重复了。问题在于，这个「变成」，反映在「爻」和「极」上面，是两种截然不同的样子。

天地幽明五十七

《系辞·上》第四章的「仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。」同样是以「卦」为根据地，来绑定「易」与「明」。
「天极」知「幽」，「地极」知「明」。乍见之下觉得别扭。感觉应该倒过来，「天极」与「明」相关，「地极」与「幽」相关才合理，也就是天明地暗。这是误解，因果倒置了。
《易经》也常常用「幽明」来解释「卦」。例如《彖》辞有「明以动，故丰」的说法。《周易》「丰」卦的二爻、四爻，则有「日中见斗」的爻词。由此可见，《易经》将「明」的概念，引入了具体的卦象之中。换句话说就是，「卦」或者说「易」里面含有「幽明」。
问题在于，「幽明」并非「易」的本来属性，而是舶来品。那么「卦」里面的「幽明」属性，是怎么进入「卦」的？《系辞·上》第四章的内容，回答的就是这个问题。
「仰以观于天文，俯以察于地理」，大白话是从「天地」二极里面，能够看到「幽明」如何进入「卦」。低头所见是「地极」，「明」进入「卦」的过程。可以想象，光明一点一点照亮大地，仿佛东方微明，太阳初升。「明」进入「卦」、进入「易」。立意就是日出东方，道理是一样的。
同理，抬头看到的是日薄西山。还是在看「卦」，看「卦」的「天极」。二者是实物与符号的不同，真实与抽象的区别，实际与理论的关系。
日薄西山，是光明的退却和黑暗的主宰。所以《系辞》说看「天极」可以了解「幽」的缘故。这个缘故，说的就是光明被黑暗所吞噬，所同化，所取代，所消灭。
总之，「易」与「明」的关系，被《系辞》表述为「明」进入「卦」的过程。试图强行让「易」与「明」融为一体。
真实的情况，在「易」的背景下，「明」的性质是看不到的。「易」承载的主要是「易」的「虚实」性质，而难以承载「明」的「光暗」性质。同样的，在「明」的界面，「易」的性质同样难以显现。「明」所包含的不可能有实体的性质，而仅仅只是「明」或者「幽」。
也就是说，「明」里面不可能出现「卦」这样的存在。更不可能分出所谓的「天极」、「人极」、「地极」。也就是说，在「明」的界面，无法表达类似于「易」里面的「人极」以及「人」。
实际上，「三极」仅仅是适合于「人」的一个特殊界面，也就是「人」的视角，能够看到「人」、环境以及生活。实现这一操作的关键，在于特别的「位」的设定，即只有三个「位」的界面，才是「易」存在的背景。
换句话说就是，「明」并非三个「位」的界面，应该是只有两个「位」的界面。这里除了「四象」，只有单极，不存在「三极」。「幽」、「明」分别组合，一成为「光」，即「幽明」，二成为「暗」，即「明幽」。「明明」组合成「极光」，「幽幽」组合成「极幽」，这是动态，分别归于「明」和「幽」，开启新一轮的演绎。

天地鬼神五十六

古人说「天圆地方」，后人嗤之以鼻。先予以错误的解释：天是圆的，地是方的。再批判解释的错误：以此总结人类认识的逐步提高，娓娓道来，头头是道。
当然先入为主了。以讹传讹。
「天圆地方」主要是针对「位置」而言的。「圆」就是空间的、立体的位置，「方」就是方向的、平面的位置。或者说「天」没有方位，「地」才有方位。
「圆」的定义，见之于「曲成万物」。「方」的定义，见之于「范围天地」。「圆」意味着无限，「方」代表了范围。所谓「割圆成方」，主要是切割和范围，使之可解。古人认为无数的平面切割与范围，能够分解一个「圆」体。
「神无方而易无体」是谨慎而含蓄的表达。「无方」也就是没有方位，当然是浑「圆」。「无体」也就是没有立体，不排除成「方」。正面的表达，也可以是神圆易方。
《系辞》由于执着于「易」的局限，所以在讨论和利用「神」这个概念的时候，不得不左右逢源，两面讨好。从而使得「神」这个概念，从一开始就具有了两面性。
一方面，「神」与「易」相对，企图使「神」变成「易」的骨。关于「易」里面还有东西，与「人」不仅仅只有肉体一样，《易经》从来不回避。反而多次有目的的公开讨论这个话题，试图引导后人悟透这个谜团。
《系辞·上》第四章的「精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。」直接说可以从「易」的结构里面看到「神」的样子。
《系辞·上》第五章说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」更是明示「人」的内在，另有不可知的存在。
《系辞·上》第九章、第十章在介绍「天地之数」的时候，多次涉及「神」的领域，甚至归因于「神」。
另一方面，「神」与「易」、「生」、「明」，共同组成对「天地」元素的四种解读。《系辞》的做法，则是全部归因于「天地之数」。一了百了，简单霸道。
「显道神德行」，说明「数」不仅可以展现「易」理，比如「易」的数理。还可以从中看到「神」、「生」的「明」，即体现「神」、「生」和「明」的存在以及运行。其文字表达，视「行」为「明」，因为一旦看到「行」，其实已经「明」。先有「明」，然后可见「行」。在这个意义上，「行」就是「明」。
因此，「神无方而易无体」有误导的嫌疑。误导出「神」内而「易」外的联想，误以为「神」、「易」一体。如同「灵」、「肉」一体、「思」、「易」一体。
「易」分「易简」，「神」分「鬼神」，「生」分「死生」，「明」分「幽明」。简明扼要，没有误解的可能。各安一理，没有混淆的余地。
因此，《系辞·上》第四章的「精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。」字字珠玉。「精气」向「物」的过渡，称名「鬼」，不仅是「人」，也是全部「物」的来历。「变」成「游魂」的演绎，称名「神」，是归宿。仅仅只有中间的这一个「卦」的地方，《系辞》锁定为「易」的根据地。

「神道设教」五十五

《彖》辞说：「圣人以神道设教，而天下服矣。」这句话大有深意。「神」、「道」之所以成为「教」，一方面是因为本身有传达知识的便利。另一方面，其作用也不是为了天下「服」，而是为了天下「信」，天下「知」。
「一阴一阳之谓道」与「阴阳之胃神」，或者「阴阳不测之谓神」，是两个十分经典的例子，可以用来深度揭示元素的动静两种状态的本质区别。
一方面，元素静态的典型代表是「一阴一阳」。有各种可能的解读：一个阴或一个阳，一个阴和一个阳，一于阴或一于阳，一于阴和一于阳。原义是一个阴或一个阳。
《系辞》说，「易」演绎到最后，整个世界安静下来，且呈现出只有一个单一元素的结果，这就是「道」。就是所谓的「易有太极」。也就是「人」生活在其中的现世界。
说「易」或者「太极」或者现世界是「一」。也是一种场合说法。因为只有这一个现世界，我们觉得它是实体，所以它是「一」。也就是说，「一」是什么样子，其实是天生的。
「得一」的说法同样讨巧。因为现世界是「一」，也就是「爻」是「一」。虽然心知肚明，「爻」是生出来的，但是因为只有这一个「一」，当然不能说生，只能说「易有太极」。
所以，就现世界而言，「道」是静态的「一」。流行的称名也是「阳」，实际上应该称名「易」。就易理而言，「道」是静下来的一个「阴」或者一个「阳」。本质上同样是一个「简」或者一个「易」。
「阴阳之胃神」与「阴阳不测之谓神」，多一个或者少一个「不测」，影响并不大，只要明确「阴阳」特指动态就足够了。只是这个动态，不仅仅指元素的动，还包括元素属性由此及彼的变。更主要也更本质的指向，是后者。
《系辞》专门创造出「变动」这个词来描述「爻」，意思是说，「爻」的「阴阳」变化，是一个由此及彼的过渡。
站在「极」的立场，当然是「裂变」在先。本质上，「极」的内部构成由「善」裂变成一个阴或者一个阳。形式上，「极」的属性由「刚」或者「柔」，变成「阴」或者「阳」。内因决定外因。先本质裂变，后属性过渡。
站在「爻」的立场，则没有「裂变」。只有底层的「爻」，属性由此及彼的过渡。只「变」不「动」。但是推而广之，视界扩大到「极」到「卦」，则是动。二者同时属性变化。「变」在先，然后「动」。本质「变」，形式「动」。内在「变」，外在「动」。
「阴阳」由此及彼的过渡，《易经》叫「变动」，并且称名「神」。「道」与「神」的主要区别，在于「道」是相对于「极」而言的，也就是相对于旧世界或者说元世界而言的。「神」则是相对于「爻」、主要是结果而言的，也就是相对于新世界或者说现世界而言的。
总之，「道」是形式，有可见的「生」与「被生」。而「神」是本质，全程潜动，只有能量，没有躯体。

不可方物五十四

寅、「爻」：
「爻」分狭义和广义两种，也可以表达为专有意义和拓展意义的区分。
狭义的或者说专有意义的「爻」，特指前面说的、那个动态的「极」里面的底层的存在。
广义的或者说拓展意义的「爻」，指的是「六虚」的所有元素，不论是否真正的动态。
卯、「等」：
「等」同「类」与「群」，也有「级」的意思。这里主要是类。「爻」有类别不言而喻。比如阴阳属性，「一阴一阳之谓道」可谓天然自带类别，就是爻有雌雄，物分乾坤。
这里刻意用「等」来表达类似「类」、「群」的意思，是区别对待。关于「爻」，用「等」更容易联想到相关的「等级」。《周易》就一头扎进了这个陷阱。「爻位论」是不折不扣的误入歧途。
另外，「类」与「群」以及「等」同义，不妨碍「爻」与「方」与「物」的区分。实际上，这种区分，更多的是视角的不同而导致的感知上的差异。
辰、「物」：
「物」是「爻」的另一个称名，本质是一样的。主要的区别，凡称「物」，就必然不是只有一种，「物」天生自带类别差。换句话说，「物」是对不同类别的存在的合称。
而「爻」则是无差别的统一称名。也就是说，「爻」是全部，是整体，必然包含「物」。但不能反过来，称「物」为「爻」。因为「物」是局部，是内容，是细节。
在更广泛的视角，「爻」应该是唯一的。比如整个的世界，理论上就是一个「爻」。而这个世界的全部组成内容的集合，全部都是「物」。
巳、「杂」：
进展到这里，「杂」的含义应该不言自明。因为「物相杂」是实情，有目共睹，就是诸多物种混杂在一起的样子。
「六爻相杂」与「周流六虚」是显见的冲突。前者混乱而后者有序。所以「六爻」的「杂」并非混乱。而是说真正的「爻」与借用称名的「爻」混杂在一起，看起来不分彼此，混淆了骨子里的原则区别。「爻」是真正的主角，是这个世界演绎的动力源。其余的不过是假借「爻」的名头，跟着「爻」打秋风，当拉拉队而已。
午、「文」：
「在天成象，，在地成形」就是「文」。一幅杂乱无章的立体画。随视界的变化无限大，或者无限小。无穷无尽。
所以「文」不仅仅描述「物」，也可以描述「卦」，描述「爻」，甚至整个世界。例如「天下之文」。
这些后缀解释各有所向。共同的目标是怎样合理的解读「方以类聚，物以群分」。同时也人为的淡化「神无方而易无体」的命题。
「神无方而易无体」凭借「神」与「易」的强对比，确立了「方」与「体」的对应。这种对应关系，与「方」与「物」的对应基本相同，但更加凸显了「虚」、「实」之分。
也就是说，一系列的后缀解释，虽然不会让人误以为「方」和「物」是一回事。但是其间的区别势必有所模糊。至少留下了这样的影响：「方」与「物」存在共性，没有本质不同。