作者： 陈旭东

2、「易」、「神」并举。
「生」与「易」内在运行的核心过程同步，所以「生」很容易融入「易」而不违和。
「神」相对独立，无法嵌进「易」的领域，所以《系辞》只能利用对同一个东西的不同表达，来彰显「神」的所在，与「易」共存。
a、《系辞·上》第四章「精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。……故神无方而易无体。」
「物」与「变」相对，「方以类聚」与「物以群分」相对，再加上「神无方」与「易无体」相对，三者比较，结论跃然纸上：我们这个世界的「物」，同时有一个「方」，与之并行并存。
问题在于，「物」之外，我们真的很难理解，可能还有一个什么样的存在，与之并列。这是一方面。
另一方面，与「物」并存的存在，如果在「易」的体系之内，为什么「易」代表一切，而「卦」就是所有的「物」？除此而外，别无他物。
如果在「易」的体系之外，那么，这个体系是否与「易」的体系同时存在，就像现在流行的所谓「平行世界」？答案在「与天地相似，故不违」里面。
首先，「易」和「神」之所以都与「天地之道」相似，是因为它们都是对「天地之道」的解读。「易」和「神」两个体系，彼此相对，同时并存。
其次，「易」作为「易简之道」的代表，「神」作为「鬼神之道」的代表，虽然同时并存。但是，表达的却是同一个对象。
再次，「物」是「易」的具象化，「方」是「神」的具象化。所以，当围绕「物」来介绍「方」的时候，是以「易」为主，借用「方」来表达「物」的对应存在。
同理，当结合「神」来讨论「物」的时候，是以「神」为中心，借用「物」来表达「神」的对应存在。比如「变」，比如「鬼」，也包括「方」。这个表达相对而言比较困难，是因为在「神」的世界，很难用一个「易」的世界的概念，来描述非「神」。
最后，在「易」的世界，所有关于「神」的描述都只能是想当然。因此，关于「神」，大到「物」的对应，比如「方」，小到「爻」的附加，比如「变」，骨子里都是场合说法。
面对这样特殊的情况，「神无方而易无体」是特别的提示，以此强调：「神」的世界「神」是唯一，如同「易」的世界「易」是唯一。
b、《系辞·上》第五章「阴阳不测之谓神。」
这句话揭示了「神」与「易」相关的两个基本特征：
一是「神」与「易」可以相提并论。
「神」兼具「阴阳」两个元素或者说两种属性的特征于一体。《系辞》的阐述逻辑是：「易」是「易简」两个元素的代表；而「易简」的等价物「阴阳」，与「神」等价；因此，「易」与「神」等价。
二是「神」与「爻」可以相提并论。
《系辞》之所以选择「阴阳」来沟通「神」与「易」，是因为与「神」最相似、最贴近的，首选并非「易」，而是「爻」。

《系辞》在介绍「易」、「明」、「生」、「神」的同时，以「易」为核心，处心积虑让四者融为一体。受客观因素的限制，这样的协调，在「生」、「神」方面取得了一定的成功。在「明」的方面却收效甚微。
1、「易」、「生」相关。
「生之胃易」和「天地之大德曰生」，这两段话能够顺畅地说出来，就是了不起的成就。《易经》为此付出了不懈的努力，也得到了丰盈的回报。
a、《系辞·上》第五章「生生之谓易」。
帛书的文字是「生之胃易」，这句话出于人为的嵌入，作易者加在「乾坤」二卦之前，意在引领出「易」与「生」的牵连。
「生生」与「生」，哪个更好？「生生不息」是一个成语，说的是持续相连的「生」，好像很正统的样子。其实，「易」仅限于「一」，唯一的「一」，这个「一」，是从「极」里面「生」出来的。这就是所谓的「易有太极，是生两仪」。「生生」是泛指，无从表达「仪」的「是生」。
b、《系辞·上》第六章「夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。」
「乾」本来就「大」，「坤」本来就「广」，与生俱来，所以用「生」来表达，无可厚非。但是此生非彼生，胎里带来的与自己「生」下来的，非常接近却并不相同。其间的区别，是比喻与事实的距离。
也就是说，「乾」含有「大」的特征，「坤」含有「广」的特征，这种「生」并非出生，而是借用，说二者的关系如同胎生。
c、《系辞·上》第十一章「是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。」
《系辞》以此锁定「易」与「生」的不可分。但是只有「生两仪」真的具有「生」的本义，包含从世俗的「出生」到「生长」的全部经历。
后面的一系列的「生」，皆形是而神不是。其中到「八卦」止仅仅是「生长」，也就是「发展壮大」。「八卦」之后则是「衍生」，也就是前后具有一定的因果关系的「发生」。
d、《系辞·下》第一章「天地之大德曰生」。
这是从「生」的角度，来说明为什么「易」与「生」存在相关性。是「生之谓易」的倒述。
所谓「天地之大德」，说的是「天地」运行所「得」到的东西。也就是「死生之道」里面的「生」。也就是说，由「天地」这两个元素所形成的「卦」，是「生」的一种表现形式，或者说载体。
「卦」这个载体的运行过程，就是「生」的演绎过程。
e、《系辞·下》第十二章「是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。」
因为主题是「爻」，所以去「生」已经很远了，整个下篇没有再重复「生之胃易」的话题。只是在结尾的时候，回顾了涉及「衍生」的一些内容，以资呼应。体现了《系辞》对「生」这个话题，以及「生」与「易」的关系的念念不忘。

「幽明」所在的「卦」的性质，内在决定因素是什么？《系辞》介绍了三种：「俯仰」、「出入」、「外内」。总之以「卦」为主体，卦内「幽」，卦外「明」。
于是，「卦」的内部就呈现出一个流动的过程：自下而上，性质由黑变白，由幽变明，由暗变光。
由此可知，「幽明之道」虽然与「位」无关，却同样与元素的属性脱不了干系。同「易简」或者「阴阳」就是元素一样，「幽明」既是元素的属性，同时也是元素本身。
在「幽明之道」的背景下，基本元素或者说文明代码，就是「幽」和「明」。以「明」为主，「幽」是附从，是「明」力有不逮情况下的程度差。也就是说，没有一丝「明」是彻底的「幽」，此后逐步加强，越来越「明」，直至无「幽」。
2、「原始反终，故知死生之说」。
同理，「死生之道」，简称「生」。
同理，「死生之道」的元素，就是「死」和「生」。其中「生」是主体，「死」是附从，是「生」的基础上的程度递减，直至没有了一丝「生」的气息，彻底的「死」。然后进入下一个循环。
「原始反终」在其间的意义，还是锁定所讨论的背景是「卦」。也就是一个已经大成的世界，可以展现为「六爻」的生命主体。
3、「精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状」。
「鬼神之道」，简称「神」。元素同样是「鬼」和「神」。以「神」为主，「鬼」为附从。「鬼」是「神」的退化，「神」是「鬼」的进变。其间同样有一个此消彼长的过程。
「精气为物，游魂为变」说的是什么，历来是有争议的。传统的说法，确定「六画卦」的初爻为「精气」，上爻为「游魂」。这个理解脱离了《易经》的范畴，属于《周易》。
实际上，背景仍然锁定在「俯仰」之间，也就是「卦」的主体范围之内。「神」这个特殊的元素，对于整个世界，赋予了自己独到的鲜明特色。值得特别的关注。
在「神」的世界，存在叫「物」。「物」之外的东西，统称为「变」。也就是说，对「物」之外，很难找到一个适合的词语来予以表达，只能说物在变。变成物的属性慢慢减少，直至不存。由物变成不是物。
在这个世界，之所以将属性或者说元素，称之为「鬼神」，选择两个在世俗看来含义十分接近的概念，而不是象「易简」、「幽明」、「死生」那样，选择两个反义词。是因为在这个世界，对「物」之外的存在，真的不好称名。所以在用「神」称名「物」之后，只能选择类似的「鬼」来称名「变」，勉强但聊胜于无。
值得警醒的是，「鬼神」也有相对性。我们之所以认为二者类似，主要是因为二者都是「虚」。以我们「易简」世界的目光来看，二者都不「实」，所以我们本能的会认为二者接近，不那么相对。
换句话说就是，「神」的世界没有「实」，都是「虚」。

《系辞·上》第四章说「易与天地准」。一方面说明，「易」与「天地」不是一回事。这一点很重要。表明「易简」与「天地」应该不属于同一个体系。「天地之数」与「天下之理」应该是有区别的。
另一方面，「易」与「天地」类似，也就是「准」。哪儿「准」？天尊地卑「准」。「位」决定属性「准」。
「准」有什么用？答案「是故能弥纶天地之道。」补充是「弥」，编织是「纶」。等于在说，「天地之道」不完善，有缺陷。由于「易与天地准」，所以能拾遗补缺。
这句话很微妙。因果倒置了。
「天地之道」不可能不完善。大可不必杞人忧天。不完善的其实是「易」。因为「易」是「准」，不是「同」。与「天地」有差异。也就是与「天地之道」有差异。
将「天地」与「天地之道」相提并论，也是「准」。因为「天地」与「天地之道」的关系，与「三极」与「三极之道」的关系，骨子里一样，不仅仅「准」，而且「同」。
所以，实际上不完善的是「易」。「易」只是「天地之道」的一部分，所以是「弥纶」的作用。既然「易」只是部分，那剩下的「天地之道」，是何方神圣？
《系辞》说的就是这个话题。包括三大块：
1、「仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故」。
这说的是「幽明之道」。简称「明」。
这个表达，模仿「易简之道」，简称「易」。
也就是说，「易简之道」、「幽明之道」、以及下面的「死生之道」、「鬼神之道」，四者相加，合起来应该是完整的「天地之道」。
同理，「易」、「明」、「生」和「神」四者，合起来就是完整的世界。
《系辞》的介绍，借「卦」说「质」。其中的「俯仰」，是对「卦」的观察，「仰」看「天」，是「天极」。「俯」看「地」，是「地极」。所谓「幽明之故」，明说「幽明」的原因，实说「幽明」之所在。「天极」进入「明」，「地极」进入「幽」。
这里暗藏了两个重要的信息。一个信息，「幽明」与「卦」的关系，是「俯仰」。直白来说，应该是「出入」。也就是《系辞·下》第八章的「其出入以度外内，使知惧又明于忧患与故」的「外内」。
这个「忧患与故」与前面的「幽明之故」，应该是同一个东西的不同表达，因为「幽」所以「忧」，唯有「明」方能「无忧」。
换句话说，整个「卦」都是「内」，都是「幽」，也都是「忧」。离开这个「卦」就是「外」，就是「明」，就是「无忧」。
所描述的情形，从「地极」而「入」，从「天极」而「出」，进入的是幽，出来的是明。
另一个信息，「幽明」是「卦」的性质，但是与「极」或者「位」没有直接的关系。
《易经》的「卦」，其属性的确定取决于两个要素：一是元素，二是位。元素指每一个「极」上的元素的属性。位则见于《系辞·下》第四章的介绍：「阳卦多阴，阴卦多阳」；「阳卦奇，阴卦耦」。《系辞》认为，「位」和「卦」的属性，确定原则是相同的：奇阳偶阴。

丁，易险简阻。
「乾健坤顺」，是「三极」的整体印象。由此深入，从整体到局部，是解剖。但是，「德行恒易以知险」和「德行恒简以知阻」，是「无理手」。
因为从「恒易」到「险」，从「恒简」到「阻」，几乎没有区别。不可能同时抵达两个不一样的彼岸：「健」与「顺」。即使用「知」来强行连接，企图用人的认知来绑定「卦」与元素「易简」的内在关系。就是：我说不通，但你可以想通。但是强扭的瓜不甜。这是一方面。
另一方面，「德行」二字出现在这里，是精心的安排。
《系辞·上》第九章的「显道神德行」，「道」、「神」并列，都是元素。只不过「道」静态，「神」动态。以此相对。
「徳」与「行」是不是类似的关系？二者的含义分别而且相对？见仁见智，争论不休。
「德行」二字之所以需要解释，根子在《系辞·上》的结尾：「默而成之，不言而信，存乎德行。」一般理解为一个词组，含义相当于人的品行。但是「成之」如此重大，仅仅用品行支撑，令人难以置信。
《系辞·下》第四章说：「阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也﹖阳卦奇，阴卦耦。其德行何也﹖」为解释「德行」提供素材。「故」与「德行」并举，也认为「德行」是一个词组。
《系辞·下》第十二章的开头，如假包换，《系辞》自带的后缀解释，重点在「德行」二字。
首先，「德行」内外有别。
整个三极的属性「徳」，是各个元素之间的中和、平衡的结果，是这个「卦」得之于所有的「极」的综合。
「徳」在整个「三极」里面，相对稳定。「行」与之相反，在各个「极」之间，按照「卑高以陈」的次序，不停的运行。
其次，「德行」取决于极。
「徳」得之于三个「极」的平衡，相当于「卦」的「重心」。《系辞·下》第四章的「阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。」说的就是「重心」。
「行」本来就是一个个「极」在运行，由于存在从低到高的次序，所以「行」是一个阶段性的属性。阶段不同，「极」不同，属性不同。
再次，「德行」行而不辍。
「徳」虽然稳定，但是在运行的过程中，自然而然的受到所在的「极」属性的加持，当然有此起彼伏的波动。
「行」虽然因「极」而异，但是，也会受制于「徳」的束缚，不能过分挑战它的宏观调控。
最后，「德行」因知而异。
「乾险坤阻」的结果是怎么得来的？是「知」出来的。这个「知」用心良苦，用意精妙。
「乾」卦的「徳」是「至健」，而每个「极」是「恒易」。两相比较，感觉「行」会如何？当然是一往无前，气势冲天。
「坤」卦的「徳」是「至顺」，而「极」是「恒简」，两相比较，感觉「行」会如何？当然是迎刃而解，冰雪消融。
所谓「知险」，知道如何征服「险」。所谓「知阻」，知道如何洞穿「阻」。