资料记录

「高低」结构二十三
「贵贱位矣」的要害，是「位」来自于「贵贱」，也就是来自于「高低」。相当于说，「高低」就是「位」，「位」就是「贵贱」，三者是同一个东西的不同表达。内容完全一样。
从「天尊地卑，乾坤定矣」到「卑高以陈，贵贱位矣」，虽然只有十六个字，但是一连推出了十二个截然不同的重要概念。依次分别是：「天」、「尊」、「地」、「卑」、「乾」、「坤」、「定」、「卑」(因相同不计数）、「高」、「陈」、「贵」、「贱」、「位」。从中不难看出：「卑」的位置特殊，重复出现对于锁定内涵，作用十分明显，无可替代。
「卑」与「高」的硬性捆绑，确定了「卑」必须有「低」的含义，而且还应该是基本的或者说主要的含义。也就是说，《系辞》明确了「尊卑」的内涵之一，是「高低」。其特殊作用主要有两点：
一方面，「高低」的确定性，核心价值在于反映了「易」的结构原理。
「高低」的确定，以及与「贵贱位矣」的联系，并不是说「天」就必然「高」，「地」就必然「低」，《系辞》的意思不是这样的。与之恰恰相反，《系辞》说：客观存在的现状，是「天」在上，「地」在下，所以决定了「乾坤」的关系。
理所当然，现状如此，并不等于只能如此。也就是说，也可以有「天」在下，「地」在上的情况。那样当然不可能还是「乾坤定矣」，也许是「坤乾定矣」，也未尝可知。
总之「尊卑」的结果，来自于「高低」的排列方式。「高」才能「尊」，「低」就是「卑」。所有的结构，都是由「天地」按照「高低」的位置组合出来的。这是关键。
所以，「乾坤」之所以「定」，是由「天地」按照「高低」的方法，组合的结果。而不是说「天地」的属性可以决定「乾坤」。这是本末倒置。
已知「乾坤」是「三极」，也就是三个元素的组合体。「卑高以陈」顿时就英雄有用武之地，得以大展拳脚。于是就有了「天」、「地」这两个元素的各种花样组合，于是就有了「八卦」，或者说物质的表达式。
如果有人追根求源，非要问「八卦」是怎么来的，「卑高以陈」可以作为标准答案之一。前置条件二，一有「天」、「地」两个元素，二有三个「位」。然后遵守「卑高以陈」的方式，或者说结构来组合，结果必然得到八个「卦」。
有「三极」当然也有「二极」。「天尊地卑」决定「乾坤」，其间省去了一个环节。就是元素先组合成「二极」，然后由「二极」组合成「三极」，承上启下的一个中间过渡。
作为开头，忽略这个过渡，直达结果，是正常的表达。同时，由于「二极」并不能以实物的形态正常显示，也就是人不可知、不可见，所以忽略，亦无不可。

「高低」概念二十二
很难用「本质」属性这样的定位来诠释「高低」的含义。很难说得清楚，「天地」或者说《易经》的传承代码，究竟有没有「本质属性」，有什么「本质属性」。因为所谓的「属性」，只是人为的分析，来自外在的赋予，而非存在本身。
换句话说，仅仅是因为「存在」，也就是「天地」，表现出了「高低」的特征，所以我们得出「天地」有「高低」的属性。所以是先有这样的「存在」，然后才有理论的分析。而不是相反。
而「天地」之所以表现出「高低」的属性，同样还是出于「人」的「观察」。因为「人」存在的基本条件，是「三极」。而「三极」并非元素本身，而是元素的组合。
作为一个组合体，存在的客观条件有两个，一是以资组合的元素。二是元素组合的结构，或者说组合的方法。
「古之遗言」说，这个结构是「高低」。完整的说法是「卑高以陈」。就是一个元素在高位，另一个元素在低位。二者相对落差，依次重叠，这就是「天地」的结构模式。
由此可见，如其说「天地」的属性是「高低」，还不如说「三极」的属性是「高低」。是因为「三极」需要这样的位置结构，所以「天地」才有了这样的属性原则。
也就是说，所谓「高低」属性，只是「三极」状态下的「天地」的基本属性。
如果进一步深究，单一元素的「天地」的属性是什么？甚至有没有属性？虽然时机未到，但是可以肯定，高低不是「高低」。这个题目可以到需要的时候再讨论。
所以，《易经》一开头的「天尊地卑，乾坤定矣」，就不能简单的按照字面意义来理解。比如我以前的文章说的是：
平时我们将「天地」、「乾坤」混为一谈，可是这句话里面不行，这里面存在大小的区别，存在构成元素与组织结构的差异。其中的「天地」以其有序的排列，或者说以其「尊卑」的本质特征，「定」住了我们所在的这个「乾坤」。
现在再看，「天尊地卑，乾坤定矣」，并非是用属性特征来「定」乾坤，而是用「天地」为元素，用「尊卑」做排序，来组合乾坤。
也就是说，「天尊地卑，乾坤定矣」所说的，形式上是从元素直接升级到三极，骨子里是从元素组合扩展到结果。关键在于，「尊卑」在某个层面，并非仅仅在说「天地」的属性，甚至重点并不在此，而在于表达「位」的结构方式。
两种解读之间差别巨大，天尊地卑，鸿泥之别。「高低」不是元素的基本属性，而是元素的组合方式。前者属于元素，是「天地」自己附带的。而后者属于形式，比如「二极」、「三极」，包括「乾坤」。形式与元素是并列的东西，二者缺一不可。就像列车与轨道，没有谁高谁低，孰重孰轻的分别。
这样一来，「贵贱位矣」的说法，就顺理成章了。

「卑」的自释二十一

二、「天地」的内涵属性

「天尊地卑」的落脚点，是「天地」的属性。
「古之遗言」或者说《系辞》，一开头就单刀直入「天地」的属性。如此迫不及待，是为了尽快进入《易经》的主题，让「天地」这两个基本概念的巨大作用得到发挥。其中包括但不限于「符号」的传承价值。
「天地」作为符号的基本属性，是在「天地」的三个指称对象之中，有选择地侧重「数理」或者说「符号」，以此为核心聚焦，凝练并放大「天地」这两个概念的普适价值。
这样一来，一下子就将「天地」从具象的指称，以及符号或者说代码的作用之中，超脱出来，跃升到统辖且核心的至高位置。一举摆脱了环境局限的困窘。
因此，就字面意义来说，「天尊地卑」中的「天地」这两个概念是开放的。而「尊卑」不然。「尊卑」是内敛的。只能从符号出发，再辐射其它。无法从现实的「天地」，凭空想象到「天地」如何去「尊卑」。二者相去甚远，几乎风马牛不相及。
所以这四个字的组合，本身就是极为精妙的归纳，或者叫收束。两两相望，一下子从三个主要的指称，收缩到两个基本的属性。哪怕对这两个基本的属性究竟是什么意思，还是一头雾水。
一直到现在，「尊卑」到底是什么意思，未必已经搞清楚了。主流的理解，是「高贵」与「卑贱」。
也有的投机取巧，直接套用「阴阳」、「柔刚」的概念，例如《周易正义》的说法：「若天之不尊，降在滞溺；地之不卑，进在刚盛，则乾坤之体，何由定矣？」
也有的以位置来定性，将「尊卑」等同于「上下」。因为不论如何解读，都必须与紧承其后的「卑高以陈，贵贱位矣」捆绑。同一个「卑」字挨在一起，前后截然不同总是说不过去的。
「卑高以陈」的「卑高」，意思非常单一，只有「低高」这么一个适合的解释。甚至可以看出，「卑高」在这里的运用，应该是作易者故意的安排，本身是一个明显的后缀自带解释：用「高」做反义词来反衬「卑」的概念，用后一个「卑」来锁定前一个「卑」的定义范围。
反过来说，既然需要后缀自带解释，既然需要外力锁定内涵，也足以说明「尊卑」的含义并不单一，应该同样是开放的、散射的，同样需要内敛。
也就是说，「卑」的两次快速闪现，《系辞》意在披露，「尊卑」、包括「卑」的内涵，同主角「天地」一样，可能有多重含义：比如高低、贵贱、增减、疏敛，以及实虚、有无、光暗等等。
但在此同时，「尊卑」的定义范围，又是围绕「高低」为核心来发散的。万变莫离其宗。《系辞》十分明确的、没有歧义的，只有「高低」这层意思。
1、「天地」的属性受制于「位」。

天尊地卑

传承意义一

以往讨论的重点，侧重于「易简」，忽略了「天地」。
「古之遗言」用「天尊地卑」四个字开头，可见「天地」有比「易简」更重要的，为作易者所格外倚重的特质。
我们回过头，再细品「天尊地卑」的传承意义。
一、「天地」的指称对象
综合《系辞》中「天地」的全部用法，可以复现作易者关于它们的定义。换句话说，就是寻求正确理解「天地」的定义，或者说尽最大努力来解释作易者的初始定义。
「古之遗言」里面的「天地」，对象主要有三个方面：
一指称「实际」，即「现世界」的「天地」。
二指称「数理」，即「易二进制」的符号。
三指称「三极」，即「乾坤」的卦象。
1、先说「实际」。
「天地」独有的特质，较之其它所有的《易经》概念，应该更加质感。不仅看得见摸得着，还天天见。受众耳熟能详，最简单、最基本。以此奠定了《易经》牢不可摧的现实基础。
也就是说，「天尊地卑」里面的「天地」，首先就是我们所在的这个「天地」。
不排除有人质疑，既然「人」所在的环境是「虚」的，并不真实存在，那么，这里的「天地」，显然在指称一个并不存在的东西，岂不是自相矛盾。
之所以出现疑问，是因为「天地」为「虚」，与「天地」并不存在，二者不是等值的说法。「虚」并非不存在，「虚」也是一种客观存在。
我们不能因为环境是「虚」的，就否认人体的实际存在。在「虚」这样的大背景之下，人体也好，物质也罢，都是生动活泼的实际存在。所以《系辞》认为「死生」是「之说」，却并不否认「死生之说」。
严格来说，「现世界」作为对「本世界」的「道」，本身只是「本世界」的投影。这一点毫无疑义。「本世界」因裂变发生动态之后，裂变所在的这一半的元素，自变并引发公变。
所谓「自变」，是「元世界」的一个局部，也就是「本世界」所在的「极」，由于内在组成元素的「同性相斥」，所以发生裂变。
裂变的主要呈现方式，就是「现世界」，也就是「本世界」两个元素中的某一个元素，「阴阳相易」。
所谓「公变」，是「现世界」不仅自身发生「阴阳相易」的「自变」。而且这个「自变」，还会表达为「本世界」，或者说动态的「极」的「刚柔相易」。
具体而言，是「极」原来的「刚柔」组合，经过裂变的「阴阳相易」，由动态的「善」演绎为静态的「义」。即「柔刚」变成二极的「阳阴」。
举例来说，一个属性「阳」的「元世界」，元素表达为「一」。演绎为「三极」的结构是「乾」，元素表达为「一一一」。由于「地极」动，所以这个「地极」就成为人们认知上的「本世界」。动态的表达就是「道」，可以记录为「六爻」的「二一、二一、一一」。
也就是说，「地极」的「一一」是「本世界」，其中的初爻，也就是下面的那个「一」，才是真正发生属性变化，即「阴阳相易」的「现世界」。

世界动力二

我们所在的这个世界，就是「现世界」。也就是裂变之后那个唯一真的发生变化的「爻」。
「现世界」对「元世界」的影响，其实就是由于「爻」的属性变化，使得「极」的「善」变成相反属性的「义」。「地极」的「一一」，变成了「一二」。
最终也影响到整个「三极」，使之变成了「六爻」的「二一、二一、一二」，也就是「三极」的「一一二」。也可以说：原来的「乾」卦，变成了「巽」卦。即「乾之巽」。
同理，「元世界」原本的阳属性，也由此变成了阴属性。元素「一」变成了「二」。
以上就是「爻」以一己之力改变世界的全部过程。
不排除有人仍然质疑：「现世界」的「天地」，用符号表达，应该分别是「一」和「二」。那么，这个「天地」，与「爻」所表达的「现世界」，例如刚才的唯一变化的那个「一」，是不是同样自相矛盾？
有效的思考是知识的起点。
「现世界」的本质是「一阴一阳之谓道」。或者是一个「阴」，或者是一个「阳」。用符号表达，或者「一」，或者「二」。没毛病。
同样的，「现世界」内部的「天地」，用符号表达是「一」、「二」。同样没毛病。
两个没毛病加在一起，反映的是这个世界的一个基本原理，「全息原理」。这与「元世界」的演绎一脉相承。
「元世界」的本质是单一的元素「仪」。「是生两仪」的一个「仪」之中，那个真实动态的「仪」，就是「元世界」。
接下来，「元世界」演绎「两仪生四象，四象生八卦」，相继表达为「四象」和「八卦」。
「四象」人不可见、不可知。可见、可知的是「八卦」。换句话说，一方面，「元世界」与「八卦」等值。另一方面，「元世界」表达为「八卦」，其实是专门为人量身定制的。
「现世界」是「元世界」的投影，是微缩版的一次复刻。二者「全息」印照。
「现世界」的「爻」，也就是「一」，不仅可以表达为单一元素的「阴阳」，或者说「一」和「二」。同时还可以「两仪生四象，四象生八卦」，先后表达为「象」与「卦」的组合体。
所以，这里没有自相矛盾，只有「全息自洽」。
《易经》的元素、象和卦，以及爻，任意一个结构体，全部都是用两个相同的符号来进行表达。这就是基本代码的主要作用，也是文明传承的核心价值。
所谓「全息」，建立在以「一」为核心的世界观和价值观的基础上。这个世界的存在以及存在的表达，都是「一」。
所谓「自洽」，建立在组织结构的合理与严谨的前提下。整个「易」的大厦，结构其实只有一个模式，三个层级。
一个「模式」，就是元素的组合模式，也就是元素与元素之间的匹配关系。《系辞》概括为八个字「分阴分阳，迭用柔刚」。八个字四层含义。

模式层级三

第一层说，组合只有四种形态，分别是「阴阳柔刚」。都是二极，「阴」符号「一二」，「阳」符号「二一」，「柔」符号「二二」，「刚」符号「一一」。
前者合称「义」，后者又叫「善」。相对而言，「义」是静态的，「善」是动态的。
第二层说，「阴阳」与「柔刚」这两种组合体的性质，存在本质上的不同。表达方式的不同，取决于各自特征的不同。
相对于静态的「义」来说，贴合这个组合体状态的动词选择了「分」，动作特征比较明显。而相对于动态来说，贴合这个组合体状态的动词就是「用」，相对来说消极了许多。
第三层说，「阴阳」的组合体结构稳定，而「柔刚」的组合体并不能真实存在。
「义」之所以需要「分」，是因为这个组合体的内在结构稳定，也就是一个「阴」和一个「阳」的组合，是「异性相合」的自洽结构。
「善」之所以必须「用」，是因为这个组合体的内在结构冲突，也就是两个「阴」或者两个「阳」的组合，是「同性相斥」的动态结构。实际上它们不可能真实存在，而是在组合的瞬间互相排斥，发生「裂变」。
第四层说，「阴阳柔刚」的存在方式，主要是表达基本元素的内在结构。也就是仅仅存在于元素的内部，并非是显现于外的独立存在。
这层含义告诉我们，「象」或者「四象」，只是一个过渡性的阶段，并不是目的地。
一方面，「义」归于静态，「阴阳」从性质上来说，基本等同于「易简」。更重要的是，「义」的静态与静态的元素融为一体，根本无从区分彼此。
另一方面，「善」稍纵即逝，或者归于静态，泯于本体。或者更上层楼，升到三极。无论如何，「善」都不是独立的存在，而是其间的过渡。
三个层级，就是元素的组合规律，可以用「单极」、「二极」与「三极」来穷举和描述。
所谓「事不过三」，最初应该就来自三个层级，只有三级，到此为止。无论「极其数」还是「配」，目标只有一个，就是完成「三极」的完整形态。
《系辞》说「一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通」。解读这句话的关键在于：「变」用来描述元素，「同」用来表达结构。
两个元素演绎成各种各样的无穷无尽的组合体，这是「变」；而所有的组合体，都是由这两个元素构成的，这就是「同」。这主要是静态。
两个元素之间无时无刻不在的相互影响和转化，这是「变」；而所有的组合体，最终都回归为两个基本元素，这就是「同」。这主要是动态。
三个层级的归宿是「三极」，也就是「卦」。「卦」的本义，是将元素编织在一起，于虚空之中展现出状态。也就是「在天成象，在地成形」。充塞空间，成为物质。
就本质而言，单极的元素是存在，组合的三极也是存在。而且二者完全是一回事，是同一个东西的不同表达。

道两面性四

《道德经》说「道生一，一生二，二生三，三生万物」，很精练。可是也容易误解。真实的情况，科学的描述，应该是「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦」。
「道」只是一个无可奈何的描述方法。所谓「一阴一阳之谓道」，是因为「太极」裂变之后的存在，是一个分解出来的单一元素，既没有「位」，也没有「体」，而仅仅只是一个变化的过程。
对于这样一个过渡性的，无时无刻不在变化的过程，一切都稍纵即逝，一切都如梦如幻，本身就不是一个可以描述的状态，本来也没有办法给它做出一个界定。
但是问题在于，人就生活在其中。而且在人看来，这个过程是相对稳定的，仅仅只有未来不可知，不可捉摸而已。
相对于人来说，对于所在的环境这样的存在，如果不能给出一个合理的表达，也就没有了认知的可能性，同时也意味着没有了办法，来认可自身的价值。
为此，「是生两仪」的状态，被表达为人性化或者说拟人态的「道」。「道」之后才是「卦」，就等于为「卦」提供了一个源头，设定了一个造物主。
《道德经》说「道」有造物的价值，根源在此。
《易经》的「道」，从一开始就具有两面性。
一面是「裂变」。这是主要的方面，用来解释「极」分解之后的「存在」，也就是「爻」的特殊状态。「一阴一阳之谓道」说的就是这一面。
「爻者，言乎变者也」，根子在于，「爻」本来就是「裂变」的结果。也就是说，「爻」的本质就是「裂变」，而不仅仅是「言乎变」。
另一面可以勉强概括为「演绎」。
由「继之」与「成之」来描述，设定为「道」的后续发展。
之所以「勉强」，因为这本来是一个简单的，「爻」的阴阳相易。只是在此属性向相反属性变化的过程中，呈现结构性变化，从而引发了一个特殊的存在方式。
这个特殊的存在方式：
a、性质上，表现为「阴」属性与「阳」属性的混合物。
关键在于，这个属性本自「爻」由此及彼的过渡，所以这里的「混合」，是元素本身属性的内在转换，而非外力的糅合。
换句话说，虽然「三极」表现为「天极」在上，「地极」在下，「人极」夹在中间。同时「古之遗言」也强调「天地之间」的区间，强烈提示「人」来自于「天」、「地」属性的交织。
但是，这个属性混合的本源，却并非来自两个元素的冲突。换句话说，冲突是诱因，是前提，是条件，但是却不是混合得以产生的根本原因。
属性混合的真正原因，是元素本身与生俱来的「变化」特征。
b、形式上，「阴阳」互搏，此消彼长，呈现为一个持续的、完整的流程。
这同样是表象。
本质是：元素与生俱来的「变化」特征，天然存在对「时间」的需求。元素由此及彼的性质变化，不是一蹴而就的，其间存在一个循序渐进的演化过程，也就是一个过渡期。

空间时间五

真正的、表现为阴阳互搏、此消彼长这样的演绎流程的，是「爻」变的一系列后续变化。也就是「极」的属性变化和「卦」的属性变化。
人能感受到的，仅仅是「卦」的属性变化，也就是「本世界」的时间投影。
c、空间上，集中于「天地之间」，直观表现为「天地」二者的互相影响、互相交流、互相维系和互相掠夺。
这个「空间」其实是不真实的。完全依赖时间的维系，才表现出一个空间的样子。骨子里无时无刻、根本就没有停止变化的脚步。
用无穷无尽的「空间」片段，连续而成的这样的一个「空间」，实际上，只有处于同样的变动频率的人，才能有真实的存在感。
换句话说，无论是站在时间之外的人，还是变化频率明显不同频的人，都不可能产生这样的「真实感」。
d、时间上，呈现为一个前不见古人，后不见来者的时间长河。
时间显然是一把双刃剑。一方面为人提供了身临其境的生活真实，证明了人与天地的客观存在。同时也扼杀了人通过环境，来反证或者说认知自我的机会。
一切都建立在虚假的「稳定态」的基础上。画面的持续，就像是一个魔术师，巧妙的通过无穷无尽的时间分割，保证了不同频率之下，对于空间稳定的不同需要。
人因为生命的过于短暂，被赋予了思考的功能，却没有被提供思考的条件，尤其是时间，认知的时间。
e、焦点上，浓缩成「人」的生活。包括与环境无时无刻不在的密切交流，无可奈何的生老病死、和人对环境的依赖与影响。
必须承认这样的说法过于人性化，夸大了人的存在。但是在已知的主角，「人」独一无二、绝无仅有的前提下，「人」的中心价值无可替代，天然C位。
唯一需要解决的，是人之所以为「人」的前提和因果。其中最关键的，是「人」的来历。
这包括两个方面。
一方面「易无体」。
由于「易」最直观的就是「现世界」，指称的对象首选「天地」与「人」。所以，「易无体」泛指「人」所认知的所有的客观存在，都「无体」。
换句话说就是，「现世界」并不真实存在。最主要的，是否认「人」具有所谓的「身体」。
也就是说，我们一边在用这个身体阅读，一边还得相信这个身体是虚假的。
这主要反映在认识角度的区分。无论将身体理解为一个短暂的临时组合，还是将身体理解为与环境一体，都能够部分解决这种认知上的矛盾。但是并没有根除，也不能笃信。
所以需要补充和完善。
另一方面「神无方」。
「古之遗言」已经不可能说得更直白，更清楚。不能理解不是作易者的锅，而是天然条件的制约。
在《系辞》说「方以类聚，物以群分」的时候，就已经甩锅。成语非要改成「人以类聚，物以群分」，是误解加误导。
简而言之，「人」是更高层面的组合体。分为可知与不可知两个部分。但是无论可知还是不可知，有一个共性，既可聚也可分。
例如，人的肉体可分，这是人的出生。人的肉体可聚，这是人的死亡。
例如，人的精神可分，就是人的出生。人的精神可聚，就是人的死亡。
「全息自洽」的特征，决定了「天地」所指称的「现世界」，不可能是唯一的存在。

世界本质六

佛教描述世界，有三十三天、大千世界、恒河沙数等等说法，表达了现世界的不可胜数。尤其是将世界层层叠叠，一圈套一圈的结构，做了明确的描述。虽然不能确证，但是十分普及。
「古之遗言」说「天地」，没有沿袭数量与形状的老套，以免陷入不能精准表达的窠臼。而是另辟蹊径，说了一句「一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通」。精髓在于：「往来不穷」四个字，揭示了世界的无穷及其互通。
换句话说，《易经》从世界的内部结构入手，反本溯源，来说明这个世界的本质和形式。其中本质是「一阖一辟谓之变」，形式是「往来不穷谓之通」。
也就是说，两个原始代码和「变」，都是本质。元素的「卑高以陈」和「同」，都是形式。
接下来，《易经》交给受众去自行脑补：这样的世界会有多少，是些什么样子。
比如从「易有太极，是生两仪」到「一阴一阳之谓道」，《易经》只截取了从「元世界」到「现世界」的一个片段。而且其中相对完整的，只有一个「本世界」。
通过以上的梳理就不难发现，《易经》这样的表达，其实是在举例说明。《易经》从无穷无尽的世界结构里面，选择「本世界」及其来龙去脉做教材，解剖了一只麻雀。
正因为如此，《易经》说「天地」，其实往往意味着，作易者在描述一切世界，以及世界的一切。
人们还需要关心的一个问题是，「天地」是不是足以代表世界？
对此，《易经》先后从三个不同的角度，对「天地」的适用范围，或者说外延，做了全方位的说明。
其一是设定称名。
「天」、「地」，再加上「天地之间」，《易经》实际上完整提供了这种表述方法的所有对象。
虽然一时难以理解，「天」、「地」这两个存在的比较意义，但是，「天地之间」不仅回避了这个难题，而且锁定了这些概念，主要是用来表示「空间」。
其二是举例说明。
《系辞·下》第十章说，「易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。」
「三才」的推出，与「三极」的差别，其实只在细节。在「极」之间的区别和角色分配。
「卦」的三个极，被明确分成了「天才」、「人才」和「地才」三个部分。天上，地下，人在中间，与「天地之间」的设定，互为表里，相得益彰。
严格来说，《易经》跳出主文之外，在下篇快结束的时候，在一个讨论「卦」表达为「六爻」的专区，不经意间推出「才」，颇有一点夹带私货的嫌疑。
其三是重复渲染。
利用「天地」与「乾坤」的对应，《易经》在所有可能的场合，重复说明「乾坤」二卦的主宰地位，其实也是在彰显「天地」在表达世界方面的重要作用。
经典的语录是：「乾坤其易之蕴耶﹖乾坤成列而易立乎其中矣﹗乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣﹗」表面上渲染「乾坤」在「易」里面的特殊价值，其实与「易与天地准」和「易有太极」一样，潜台词都是在说一句话：「易」表达了「天地」。

天地之数七

2、再说「数理」。
以前我们说过，「易简」就是「易二进制」的两个代码的文字表达。分别是符号「一」和「– –」，这是古代的写法，我们的意见，现在应该写做「一」和「二」。
具体的含义，可以引用《系辞》的原文：「易则易知，简则易从」。我们认为这个说法本自「易则一直，简则一重」的音译。原义就是：易是一，简是两个一。
那么，现在我们又说「天地」指称「易二进制」的符号，是不是张冠李戴，混淆了概念？
此指称非彼指称。
说「易简」是「易二进制」的代码，说的是「易」就是代码一，「简」就是代码二。
而说「天地」指称这个代码，则是说在既没有代码一和二，也没有代码的称名易与简的背景下，比如单纯用文字来描述「易二进制」数，《易经》的选择是「天」指称一，「地」指称二。并且将「易二进制」数，称名为「天地之数」。
「天地之数」的概念，见于《系辞·下》第九章，原文是「天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。」
这段话从古至今，可以说没有人能够正确解读。一开始，我们也有误解，以为这段话不是真正的「古之遗言」，而是像「大衍之数」一样，来自殷商统治者的鱼目混珠。
但是反复学习《系辞》我们知道，《系辞·下》第十章的「天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。」并非字面意义那么简单。而是货真价实的「天地之数」，隐含着秘不可宣的更深规律。
其一，十进制标注的是「易二进制」数的真值。
「天」、「地」后面紧跟着的数字，是十进制的数，与「天」、「地」二者组合起来，表达的是「易二进制」的数。
比如「天九，地十」，这是两个什么数？两个「易二进制」的数，它们的原型是「一二二一」和「一二一二」。用现代二进制，可以表达为「1001」和「1010」。也就是说，这两个数的「真值」等于「九」和「十」。
其二，「天」、「地」是「易二进制」数的前缀。
「天」、「地」放在数的前面，又起到了什么作用？同样是「标注」的作用。十进制数标注真值，而「天」、「地」的前缀，标注的是进制。
其中「天」特指「易二进制」数的奇数。也就是尾数为「一」的数。而「地」则特指「易二进制」数的偶数，即尾数为「二」的数。
比如「天一，地二」，表达的是单数位的易二进制数。「易二进制」数的本体，是「一」和「二」。按照我们的设定，与十进制数一和二长得是一个样子，真值也相同。
「天三，地四」是两个数位的易二进制数，「易二进制」数的本体，是「一一」、「二二」。这里的「二二」，按照现代二进制的表达，应该是「100」，即「一二二」。但是在易二进制里面，由于「二」的真值并非「0」，而是「二」，所以进位规则有了区别，就是「二」表达真值二，「二二」表达真值四。

核心「三极」八

也就是说，由于「易二进制」的「二」并不进位，所以「易二进制」数的规则，在进位方面与现代二进制并不相同。
就本质而言，现代二进制数的「0」并不是真正意义上的「数」。而只是单纯的占位符。而「易二进制」数的「一」和「二」，都是真正意义上的「数」，不是占位符。
所以，现代二进制并不能有效代表「数理」。能够有效代表「数理」的，反而是来自远古的「易二进制」。
其三，「天地之数」必须可以表达为「三极」。
不是所有的「易二进制」的数，都是「天地之数」。这是个特别的身份，自有一种先天的制约。标准就是看这些数能不能被表达为「三极」。
只有能够表达为「三极」的，才有纳入「天地之数」的资格。「古之遗言」列举了真值从一到十的十个数。只有这些数才合乎标准。才是名副其实的「天地之数」。
「三极」限定为三个位。实际的情况，「天一，地二」一个位，「天三，地四」两个位，「天五，地六；天七，地八」不折不扣三个位，而「天九，地十」超过了三个位。
因此，一方面需要将不足三个位的数，补足三个位。另一方面超过三个位的数，意味着重启，一个新的循环。
《易经》所采取的补足方法，叫「配」，又称之为「极其数」。「极」是三极，「极其数」名词动用，意思是将不符合「三极」标准的数配成「三极」。
具体的做法，是《系辞·上》第六章的「广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。」还有一个类似的说法，见于《系辞·上》第十一章：「法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。」
两段话明显在自我复制。殊途同归，一同来介绍「配」的方法。
「配」也有两层不同的含义：广义的「配」和狭义的「配」。
广义的「配」，指的是在所有的「卦」都没有「象」，仅仅只是停留在概念阶段的时候，如何为这些抽象的「卦」确定具体的由符号组成的「象」。简而言之，就是循义配图。
狭义的「配」，分为三种方法。
第一种是「分配」。
先天三个位的两对数，分别是「天五地六、天七地八」，即「一二一」、「一一二」和「一一一」、「二二二」。其中的「一一一」和「二二二」，直接「分配」给了「乾」、「坤」两个卦。理由是「夫易广矣大矣」。
具体表现为两个方面「夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。」说「大」是「乾」生出来的，「广」是「坤」生出来的。
所以结论是「广大配天地」。「乾」卦分配象「一一一」，「坤」卦分配象「二二二」。
第二种是「虚配」。
「变通配四时」的「变」，说的是「震」卦的来历。原来只有一个位，「一」。补上两个虚的位，变成了「二二一」。补的位最多，也就是「变」得最多，所以才成为「变」的代表。
「二」之所以不称「变」，也就是不代表「变」，是因为「二」、「二二」或者「二二二」，并不能截然区分于「一二」、「一二二」和「一二二二」。不能说后一种表达是错误的。这里更多的是人为的选择，而非自然的必然。
「虚配」一共涉及四个数，「天一地二，天三地四」，能称「变」的，只有「天一」。

配卦实质九

第三种是「之配」。
「阴阳之义配日月，易简之善配至德。」采取的就是「之配」的方法。这样的表达，有三个十分直接，也十分明显的潜台词。
第一个潜台词，「卦」是由「二极」或者说「四象」，再加上或者说吸纳一个单一元素组合起来的。
这个潜台词，意在说明「卦」的真实来历，并不是所谓的「易二进制」数。「天地之数」与「卦」或者说「易」的关系，并不真的体现在「卦象」的来源方面。
《易经》费尽心机，将「卦」与「天地之数」捆绑，要讲的不是「卦象」是怎么来的。而是意在展现「天地之数」本身，主要是「天」、「地」这两个元素的代码意义。与「天地之数」的进位以及运算规则，并没有太大的牵连。
所以在「配象」这个环节，一方面需要高效率的、快速的，将「卦」的概念与符号联系到一起。另一方面，又不能引起误解，让后人误以为，「卦」真的是由这些数发展而来的。
因此，除了「广」、「大」这两个方面，需要展现「乾坤，其易之门耶」，也就是必须直接「配象」，以确立卦象的根本。其余的六卦，能不用数来表达，能够回避与数的关联，《系辞》在尽量划清界限。《系辞》选择「配」这个说法，本身就相当于已经在明示：这种说法事在「人为」。
第二个潜台词，是「阴阳」和「易简」，用元素来表达的时候，都只是一个符号，长得一模一样。
用相同的符号表达不同层次的存在，是《易经》的重要特色。体现的是「全息原理」。
「全息原理」和「变化原理」，分别是《易经》的两个最基本的演绎原理。而且彼此地位相当，难分伯仲。
这里揭示的主要是「阴阳」和「易简」的相同点，也就是着眼点不在二者的区别上。换句话说，就是《易经》认为二者的相同点，才是更需要关注的要点。
一方面，二者共同使用一个相同的符号，这是「阴阳」与「易简」本质上的同。
古代的「一」和「– –」，现代的「一」和「二」，「阴阳」与「易简」采用相同的符号来表达。也就是说，在元素这个层面，二者完全一致，没有差别。
另一方面，二者都可以表达为「单极」，是「阴阳」与「易简」形式上的同。
我们知道，「阴阳」实际上是一个属于二极的概念，是单极的动态。
「阴阳」之所以可以表达为单极，主要是因为「二」这个符号的特殊规则，不同于现代二进制的「0」。「0」作为单纯的占位符，不可以单独表达一个二进制的数。而「二」作为一个易二进制的数，却既可以表达为「二」，也可以表达为「一二」，二者等值。
也就是说，虽然「易简」和「阴阳」的符号，都是「一二」，但是单极的「简」更多的属性是一个虚的位，即占位符。而「阴」更多的属性，却是一个真值为「二」的天地之数，并非占位符。

「阴阳」演绎十

第三个潜台词，意在说明「阴阳」与「易简」，「义」和「善」这些概念的共性与区别，及其作用。
主要是两个区别，即单极与二极的区别，静态和动态的区别。
「阴阳之义」、「易简之善」其实推出的是两对四个概念。两两交集的复杂关系，剪不断，理还乱。焦点在于，称名「义」的两个元素，就是「阴阳」。那么一来，「阴阳之义」是不是同义反复？
当然不是。作为元素的、用一个符号表达的「阴」、「阳」，虽然其内在结构应该是「二一」和「一二」的组合体，但是对外的表达，或者说主要的表现形式，还是单一的「单极」。这是一方面。
另一方面，「阴阳」区分于「易简」的表达，当且仅当「动态」。就像现代的做法，用「▽」或者其他的专用符号，作为动态的标识，附注于卦。如出一辙。
但是有目共睹，这个动态标识，历史上并没有看到。换句话说就是，历史泯灭了这个理论上该有的附注，哪怕只存在于当时人或者作易者的想象。
对此，帛书《系辞》的「阴阳之胃神」和今本《系辞》的「阴阳不测之谓神」，以其前后的对比，展现了「阴阳」这个概念的时代变迁。骨子里主要是这个理论上的动态标识，有与无，存与否。
还有更重要的一个方面，是「义」与「善」虽然都是二极，但是，当二者仅仅以元素的形态呈现的时候，它的符号表达方式，就是单一的一个「阴」或者一个「阳」。也就是说，「阴阳」可以充当元素，以表达「义」。
所谓抽象的「卦」，就是《系辞·上》第一章所概括的那八个纯概念：「鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。」
尽管《系辞》已经事先声明，「是故刚柔相摩，八卦相荡。」摆明车马，下一步讲「八卦」。但是从古至今，却没有任何人敢说后面的这八节内容，都在讲「八卦」。
流行的说法，是认可其中的前四节讲了「震巽」、「坎离」这两对卦。后面的就不懂了，不知所云，然后是胡编乱造，信口开河。
究其原因，是「乾道成男，坤道成女」的两个「道」字，如假包换的拦路虎，拦住了无数的博学鸿儒。也拦住了中华文明的自觉之门。大家只能从窗户爬进爬出。
是谁都本能的意识到了，后面四节肯定讲的是「艮兑」、「乾坤」这两对卦，而且必然是「乾道成男，坤道成女」讲「艮兑」。但是鸿沟恰好就在这里。
因为一个知识点的无解。就是不知道「乾道」、「坤道」是个什么东西。根子是因为对「道」的概念不能正确、全面的理解，或者说只能一知半解。所以此处出现「道」，不知所云。发现与自己以及所有人关于「道」的解释毫无关联。目瞪口呆。

「道」的渊源十一

比如《周易正义》的说法：「直云震、巽、离、坎，不云乾、坤、艮、兑者，乾、坤上下备言，艮、兑非鼓动运行之物，故不言之，其实亦一焉。雷电风雨，亦出山泽也。」
剥离那些含糊其辞，其实是说，由于导语的「刚柔相摩，八卦相荡」，「摩」和「荡」都有「鼓动运行」的意思，所以后面只说「鼓动运行之物」，也就是限制在「雷风日月」的范围。这个腾挪闪躲，绝对超一流高手。
而且接下来还不忘补充了一句。所谓「其实亦一焉」，粗看是将前面的「鼓动运行之物」，统一到后面的「艮兑」上来，只不过并非统一于男女，而是统一于「亦出山泽」。但是如果细究，还是发现，这里明确了「乾道成男，坤道成女」指的是「艮兑」这对卦。其实是变相认可了八节内容对应八卦。
到底怎样来「乾道成男，坤道成女」，《周易正义》的翻译是：「道谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而成女。必云成者有故，以乾因阴而得成男，坤因阳而得成女，故云成也。」
这个翻译将「道」先折合成「自然」，再让「乾坤」来「得自然」。可见关于「道」，用的是《道德经》的概念，根本没有考虑《系辞》自身的定义。已经离经叛道了。
不过《周易正义》再次留下余地。借用解释「成」的机会，夹带了一点自己的见解。就是「乾因阴而得成男，坤因阳而得成女」，内涵相对前面要复杂一些。
表面看来说的是男女交媾，得以「成」人。骨子里有没有卦变的观点，虽不得而知，却不能断然否定。因为是不是真的将「乾坤」仅仅解读为成年「人」，是有理由存疑的。
以前我们就「乾道成男，坤道成女」的含义，已经做过专门的分析。此处又绕不开这个话题，应该是老调重弹。但是内容上肯定有推陈出新。
相对于「人」来说，「道」至关重要，甚至可以说是最基础、最根本的概念。所以「古之遗言」并不是到「三极」之后，才进入「道」的话题。
早在一个更适当、更符合「道」与生俱来的价值的所在，《易经》已经悄然而至。
「道」是伴随着那些抽象的、朦胧的、纯观念的「卦」的概念，同时存在、同步发展的。前提是：「三极」与「人」也与「道」，同在。
因此，「乾道成男，坤道成女」别具匠心，深藏玄机。
「卦」的初始状态，应该是一个什么样的形态？当然是稳定态。
「卦」的本质是「三极」，是现世界的一个特定的存在。而「三极」主要是与人相关的一个独特存在。或者说，仅仅是因为「人」的存在，现世界才会表达为「三极」。
也就是说，表达为「三极」，是典型的因人设事。是「人」之所需，而非「卦」的必须。「卦」的表达及其存在的需要，只能是稳定态，也就是静态。道理很简单：

「三极」特立十二

其一，基于称名。
称名只能是稳定态。不能不稳定。在变化过程中的状态，无法用来作为称名。比如某卦之某卦，就不是称名，而是两个卦名，及其关系。
其二，基于存在。
存在本身是稳定态的。对它的表达，也同样只能是稳定态。如果描述的是卦的动态，涉及的其实已经是存在的演绎方式，而不是存在本身。
其三，基于认知。
所谓「卦」的初始状态，应该主要是为卦命名这个阶段。是将卦的属性的认知，抽象为具象的符号。只涉及最简单的表达，不需要任何的变化。
所以，「古之遗言」里面的「卦」与「三极」，是两个不同的称名。二者是有区别的。
最关键的一点，应该是「卦」只涉及静态。而「三极」包括静态和动态。其中静态的就是「卦」，动态的又另外特别称名为「六爻」。
「卦」的稳定态，或者叫静态，在符号表达方面，有自己独到的特色。
一个「三极」三个位 ，每个位一个符号，一共是三个符号的组合体。当这些符号被解读为元素的时候，它们只表现为「阴」或者「阳」两种属性。这时候，这个「三极」与「卦」看起来并没有多大的差别。
但是，当这些符号被解读为「极」或者「才」的时候，每一个位上的这一个符号，就不再仅仅表现为是一个元素，而是表现为一个内在结构由两个元素组合而成的组合体。
这时候，每一个位上的符号，内在结构都是一个个的「象」。每一个「象」由于构成的不同，又分别表现为「阴」、「阳」、「柔」、「刚」四种不同属性。
其中「阴」、「阳」并称「义」，是一个「阴」和一个「阳」这两种元素各具其一的组合体。呈稳定态。
其中的「柔」、「刚」并称「善」，是动态，分别是两个相同的元素的组合体。
所有的三个位，都由「义」组成的，这样的「三极」仅仅是「三极」，与「卦」没有多大的差别，是稳定态，即静态。
但是只要有任意一个位出现「善」，或者更多，在这种情况下，这个「三极」就进入了《系辞》所说的「六爻之动，三极之道也」的阶段。
基于以上的结构原理，静态的「卦」也同样是可以表达为「六爻」，只不过由于这样的所谓的「六爻」，并没有真正的动态，也就是少了那个会动的「爻」，所以徒具其表，只是「卦」的一种更细致的描述，仅此而已。
这种徒具其表的表达方法，当然也是有意义的，并非全然是无用功。
举例来说，比如一个静态的「乾」卦，我们知道其「卦象」是「一一一」。三个「阳」元素组合体。当这个「卦」表达为静态的「六爻」的时候，其「象」是「二一、二一、二一」，而不是人们可能认为的，「一一、一一、一一」。后者并不是静态的「乾」卦，而是全部的极都动的典型的「六爻」。

「道」「爻」一体十三

我们啰啰嗦嗦铺垫这么多，目的是什么？当然是为了说清楚何谓「乾道」和「坤道」。
当「乾」卦的结构是全静态，也就是三个位分别呈现为「二一、二一、二一」的情况下，没有「道」，只有一个「卦」，安安静静、稳稳当当的「三极」。
接下来，关于动态的「乾」卦，我们可以呈现出「全极动」、「天极动」、「地极动」、「天极静」、「地极静」五种形态，再加一个「全极静」，就穷尽列举了「乾」卦的所有状态。
而所谓的「乾道成男」，则仅仅是这五种动态里面的一种，就是「天极静」。也就是除了「天极」是安静的，不动如山之外，其余的两个极，「人极」和「地极」都是动态，具体的「六爻」分别是「二一、一一、一一」。最终的结果是「二一、一二、一二」，也就是「艮」卦，三极的「阴阳阳」。
同样的，「坤道成女」，也是「天极静」。具体的「六爻」分别是「一二、二二、二二」。
由此可见，其间有一种难以言喻的巧合，一层不明觉厉的寓意，就是一个「人」的出生，是「人」与「地」合力的成果。无关天意。
3、最后说「三极」。
有人说《系辞·上》主要讲「道」，而《系辞·下》重点是「徳」。这样的理解，几近乎道。
所谓「道」，沟通的是「物」的世界，也就是自然。而所谓「徳」，「天下之大徳曰生」，是「活」的世界。
可以从头来捋一捋。先，有「太极」，裂变；再，动态的「爻」开始「生」；终，成为「三极」。由此可见，「生」的模式，是「爻」向相反属性转化的必经之路。
在这条路上，主体的结构，因观察角度的不同，有三种不同的呈现。
一种是「极模式」。太极内在元素相同而导致冲突，产生裂变。其中之一转化为相反属性。在「极模式」的视角，表现为整个「太极」的属性由动态的阴或者阳，转变为静态的阳或者阴。最终趋向「稳定态」。
另一种是「爻模式」。太极元素相同而裂变，但是只有二分之一性质改变。还有二分之一性质不变。这样才能实现动态变成静态，达到「稳定态」。因此，在「爻模式」的视角，只有「爻」从此属性变成了相反的属性。并以此引起整体的变化。
还有一种是「元模式」。「太极」还是极，是一个「三极」的三分之一。只不过这个「极」为动态，影响到了整体。在这样的背景下，我们说这个「极」就是「元世界」，意思是说，在「元世界」的视角，这个「极」能够代表整个的「三极」，并足以引起「元世界」的整体演绎。
由此可见，「道」真正发挥作用的地方，或者说「道」直接起作用的地方，其实仅限于「爻」。与「极」与「卦」则只是一种间接的联系。

《系辞》说「爻」十四

所以，所有的关于《易经》的原理问题，最终都自然归结为「爻」的理论问题。涉及「爻」的地方，除了「神」虽然在本质上，应当属于「爻」的理论系列之外，《系辞》上下两篇各五处，一共十处，内容分别如下：
《系辞·上》：
(1）《系辞·上》第二章的「是故君子所居而安者，易之序也﹔所乐而玩者，爻之辞也。」
(2）第三章的「彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。」
(3）第八章的「圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼﹔系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。」
(4)第十一章的「是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。」
(5)第十二章的「圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。」
《系辞·下》：
(1)第一章的「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。」和「夫干，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。」
(2)第三章的「爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝着也。」
(3)第九章的「易之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫﹗亦要存亡吉凶，则居可知也。知者观其彖辞，则思过半矣。二与四，同功而异位；其善不同：二多誉，四多惧，近也。柔之为道不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位；三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪﹖」
(4)第十章的「易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。」
(5)第十二章的「夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占往知来。天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。」

「极」的来历十五

一个明显的特点，就是《系辞·下》不仅引用篇幅较长，而且几乎整个的章节内容都是在说「爻」。换句话说就是，整个《系辞·下》的核心内容，就是「爻」。
从「配」到「卦」，是「易」的从无到有。最终的收束是「极」的「裂变」，即「道」。「道」之后才有「爻」。
从「太极」到「仪」，本质上也是「裂变」，是自然而然的「道」，因为不涉及「人」，所以无关乎「道」。
但是这里的区别，仅仅是将「人」放到哪一个环节的问题。也就是一个「人」的介入及其理解的问题。其实只关乎视角，无关乎真相。
真相是什么，与「人」所理解的现世界是什么，并不是一回事。「道」到底有还是没有，归根到底是「人」说了算。
正是在这个意义上，我们说，「本世界」表达为「三极」，同样，也是「人」说了算的一件事。
反本溯源：没有「三极」，就没有「极」，没有「极」就没有「极」的内在结构。没有「极」的内在结构，就没有「裂变」。没有「裂变」，就没有「爻」。
反之亦然：没有「爻」，就不知道「裂变」。没有「裂变」，就不知道「极」是「分阴分阳，迭用柔刚」的组合体。没有「极」，就不知道「三极」。
所以，当我们说到「爻」的时候，我们可以上溯到产生这个「爻」的「三极」。那是「本世界」。「古之遗言」说「一阴一阳之谓道」。
而当我们说到「三极」的时候，我们同样可以上溯到演绎成这个「三极」的那个「仪」。「古之遗言」说「易有太极，是生两仪」。
这样就可以继续我们的解剖。我们再回到「爻」。于是能够看到：「继之者善也，成之者性也。」因此我们理解：「两仪生四象，四象生八卦。」
也就是说，「仪」哪怕称名为「元世界」，这个「元世界」如同「爻」一样，只是「裂变」的结果。相对于产生它的那个「三极」，当然是不完整的。同样是用「仪」的「时间」来模拟的虚假「空间」。
这样一来，无论「人」参与还是没有参与，无论「爻」还是「三极」，也无论「元世界」、「本世界」或者「现世界」，世界从一开始就已经定格，是「裂变」后的残余。
「现世界」的空间，可以解读为时间的模拟，也可以称之为「虚」。但这并不同时意味着，这个世界也是「虚」。残缺不全的，仅仅是「极」。
不能不好奇，如果能够描述，也能够理解，那么，完整的「极」，是一个什么样子？
所有的「物」，都应该是三个部分、或者说三种属性的组合体。所有的「物」都是三三合一的存在。「极」是「存在」的三分之一。

乾坤有限十六

肯定会有人看出其间的矛盾：这里所说的「物」，指的是「裂变」后的世界的存在。而这里所说的「组合」，则是「三极」的本来属性。就相当于将「极」的裂变分离体，等同于裂变前的「三极」的组合体。次序上，将前世与今生混为一谈。体量上，将整体与个体混为一谈。
真实的情况恰恰是：「仪」这个「元世界」，其实仅仅是「元世界」的一个「极」裂变之后的残余。换句话说就是，满足人的认知的那个真正的「元世界」，是「太极」所在的「元三极」。「太极」应该只是其中的一份子。
所谓「本世界」，也仅仅是「仪」所演绎的，即「生」出来的「本三极」。具体而言，是这个「本三极」中的某一个「极」的动态。还是其中的一份子。
所以「人」无论真相是什么，或者「人」属于「人极」的个体；或者「人」代表「三极」，并不参与「极」的裂变；或者「人」与「爻」不过质与形的关系，本来就是一体。无论如何，在现阶段，「人」都只能理解为「爻」的一部分。因为除此以外，真的再也找不到「人」的可立锥之地。
归根到底，只有能够将「爻」解释成「三极」的母体，解释成「世界」的源头。只有确认「爻」与「三极」等值，「人」既是「人极」，也是「爻」的一份子。才算是真正的打开了思路，正式步入《易经》的天堂。
这样的理解，首先涉及到的，是作为概念的「天地」，与作为世界的「乾坤」的关系问题。
孔子再三提示，「乾坤其易之蕴也」，「乾坤其易之门邪」，「乾坤毁，或无以见易」。不仅仅在强调「乾坤」的重要性。孔子的话与《系辞》一样，往往「其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐。」更何况如此反复提及？
实际上，《系辞》与子曰，都是直白的，之所以我们不懂，是因为知识的局限，认识的桎梏。由此导致这些本来直白的内涵，却需要层层剥茧的解剖，才可见一斑。
「乾坤」，上承「天地」，下交「三极」，错综难明，本于其自身属性极其罕见的复杂。我们反复剖析，勉强总结出四个特征，即「有限」、「有形」、「有向」、「有隙」，以抛砖引玉。
其一，「乾坤」有限。
「地」应该就对应地球。对于地球的有限性，应该是一个容易理解和容易接受的概念。
「天」到底是不是「有限」，科学没有给出答案。一般来说，人们很难理解，到底哪里可以看出其中的有限性。与此相反，更多的人倾向于认为「天」有可能是「无穷大」的。但是并不会轻易用「无穷」来予以概括。通常是用「不可知」来予以解读。表面上留有余地，实际上推翻了一切关于「天」的可能性的猜想，包括各种假说。
我国古代主流的观点，持相对的有限性。比如历史上非常有名的「其大无外，其小无内」(《吕氏春秋•下贤》），就是一个整体状态下的有限，和局部状态下的无限的矛盾统一体。简单地说，是无限中有限，有限中无限。

乾坤有形十七

「不识庐山真面目，只缘身在此山中」。由于这样的局限，「人」很难确知「天」是否有限。不能证实，也不能证伪。
《易经》告诉我们的知识，「天」是有限的，因为「乾」如同所有的「卦」一样，都是三个「极」的组合体。如果硬要攀扯上「大小」，那么，在「易理」里面，所有的「三极」一样大。「天地」与「山泽」、「风雷」，以及「男女」，都是一样大。
这不符合常识。所以这里的一样大，应该指的是结构层级一样大。也就是组成这个「物」的基本单位一样大。比如都是电子，或者都是细胞。
「乾坤」有限，是因为「天地」的元素属性的有限。在「乾坤」，或者所有的「卦」里面，「有限」之所以是主流，居于决定性的地位。是因为「天地」这两个元素是有限的。
同样的，「无限」的特征，是「有限」条件下的内部属性。是因为构成元素的内部结构是无限的。换句话说就是，「有限」是主体，「无限」是细节。
其二，「乾坤」有形。
现代人没有不知道「地球」的形状的，地球仪随处可见。但是同样的，现代人仍然很难理解「天」有形，不知道「天」可能是一个什么样子。古人说「天圆地方」，现在从「地方」这个判断来推论，还不如瞎子摸象，完全是想当然。
作为元素的「天地」，也就是「易简」或者「一二」，形状是固定的，也是预定的，先天如此。「天」是一个「一」的样子。「地」是虚，没有实体，是「一」的最大值所占据的那一个空，或者叫一个位。
但是，「天」的这种「有形」，是宏观的视角。「人」生活其中，不可能有这样的视角。「人」看到的只能是内部的一些情形。只不过以其有质，所以能够推知其「有形」。
「人」之所见，除了「天地」本身之外，就是「天」内部的物，也可以说，是其余全部的六个「卦」所表达的存在，也包括「人」自身。如此看来，「天」好像是躯壳，包容其余的六个「卦」。
《说卦》说，「乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。」
这段话有许多解释。都没有扩展到乾坤包容其余全部六个卦的程度。实际上，《说卦》锁定的范围，是「卦」与「人」的对应关系。其中的要害，在于「天地」与「父母」之间划的这个等号。以及由此衍生的、「乾坤」与其余六个卦之间的、「生」与「被生」的特殊关系。

乾坤有向十八

一方面，「乾坤」是元素「天地」的三极形态。也就是说，「乾坤」在宏观的角度，在整体上，以「三极」的形式，表达了元素「天地」。
另一方面，「三极」形态的「乾坤」，宏观特征只是表象，只是外形或者说躯壳。主体的部分，其实是其中的内容，换句话说就是，其余的六个「卦」，是「乾坤」的内容，或者说是细节，是微观，是过程。
其三，「乾坤」有向。
「乾坤」在不停的运动，这一点大家都知道。同时更加知道，这个动是有方向的：朝未来前进，一去不返。孔子的说法是：「逝者如斯夫，不舍昼夜」。
前面说，「天地」在三个「位」的特定状态下的承载。其余的六个卦，则是内容。那么，这个内容表达的主题是什么？是主体的演绎，也可以说是对存在及其表达方式的展示。
通俗地说，就是在「乾坤」这个外壳里面，「乾坤」在进行天翻地覆的变化。这个变化宏大而缓慢，壮观而坚定。这个变化是如何表现出来的？并不是通过「乾坤」这两个外壳来表现的。
就外壳而言，展现的仅仅是单一属性的、由此及彼的「阴阳相易」。而不是像内部所呈现的，表达为「乾坤」，也就是「阴阳」两个元素的此消彼长。
换句话说就是，「爻」的「阴阳互易」，被「爻」的内部结构的「阴阳」属性的此消彼长所表达。也可以说，所谓元素「阴阳互易」，本质上是这个元素内部的「阴阳」两种属性的肉搏，或者叫吞噬。元素的属性，取决于内部属性肉搏的结果。也就是呈现为一个此强彼弱，到彼此平衡，再到彼强此弱的流程。
有没有这样一个临界点，就是此存彼亡和彼存此亡？理论上当然可以有。许多人也认为应该有。但是实际上，由于「彼亡」与「此亡」二者，与「此生」与「彼生」等值，也就是是同时发生，同时存在的。所以客观上不存在任何一方的完全泯灭。也不存在任何一方的独立存在。
以上所说的内容，其实说的是「乾坤」与其余六个卦的内外在关系。
外在关系方面，「乾坤」其实是「现世界」内部属性的寄托。也就是说，我们所见到的「天地」，本质上是「现世界」的内部属性的承载体。「天」或者说「乾」承载「阳」，「地」或者说「坤」承载「阴」。也就是说，「现世界」是一个「阳长阴消」的发展型结构。
「现世界」的这个「阴阳消长」，于宏观而言，当然可以表达为「天地」的此消彼长。但是相对于身在其中的存在而言，则随波逐流，一无所见。

乾坤有隙十九

在这样的情况下，「现世界」的此消彼长，又是通过什么方式来展现的？这就涉及到「乾坤」与其余六个卦的内在关系问题。
内在关系方面，「天地」的此消彼长，分阶段、有节奏的表达在其余六个卦的漫长、持续的动荡往复上。也就是说，「天地」或者说「乾坤」内部的这些存在，以及存在的演绎，意义何在？就在于这些内容，其实是「阴阳」两个属性此消彼长的表达。同时也是「现世界」本身的「阴阳相易」的内在表达。
「时间」以及对「时间」的感觉，是「现世界」的这种流向的具体展示。但是，「时间」并不真实存在，或者换句话说，「时间」并没有以任何形式来体现自己的存在。反过来，在任何可知的形式上，都没有办法找到「时间」存在的形态。根本就没有这样的形态。
真实存在的，是除「乾坤」之外的其余六个卦的动荡往复。表现为一帧帧片段的连续。也就是说，「现世界」的内容，好像是在用「时间」的方式，来播报「现世界」的「流向」。其实发生的，却是一个个局部的「物」的变动。并且这一个个真实的变动，持续地成为「过去」，坚定地成为「历史」。
其四「乾坤」有隙。
越往宏观处着眼，就越能够看到，「乾坤」变化的速度超出想象。太快了。如果「光速」是一个尺度，那么，一方面，这个尺度仅仅适用于此阶段的「现世界」，也就是「现世界」的此消彼长。因为「现世界」的属性变化一旦完成，就会自然而然的，与这个「极」里面的另一个内部元素结合，成为一个稳定态。
另一方面，这个尺度可测量的仅仅是「现世界」的内部存在的动态。而且是完全存在于比较之中的、纯粹相对性的观察。这个比较，既有内部的局部的不同速度之间的对比，也有外部的动态与静态的不同速度之间的对比。
也就是说，无论相对于外部还是内部，由于这种速度的可比性，动态状态下的速度差就无法消弭。而速度差的主要特征，除了时间差之外，还有空间差，也就是相隔距离上的差别，即距离差。
当然，以物的运动，或者说以动态来展现的方向，速度差主要体现在距离差，而不是时间差。或者说，直观看到的必然是距离的差别。间接的观察所得，需要积累总结而得到的，才是时间差。就像一条线上的快与慢两种速度的比较，一般都称之为「差距」。也就是距离差，而非时间差。只有加以限定，比如以到达固定目标为标准，才会出现时间差的描述方式。
总之，由于速度的不同，在一个以固定速度为参数，并以此集合所有动态作为背景的场合，运动自然会出现「间隙」。哪怕这个运动是持续的、匀速的，也还是可以分割或者截取成一帧帧的片段。就像视频与截屏的关系一样。

《易经》世界二十

运动的间隙，在根本上，就是「爻」的属性由此及彼的变化过程中，自然的轨迹。而「爻」的这种二重性，恰恰是借助「乾坤」或者说「天地」的存在，来予以描述或者说体现的。
所以，「乾坤」或者说「天地」的对应关系，实际上是一个你争我夺，此消彼长的斗争关系。只不过这个「斗争」主要体现在过程中或者局部范围内。宏观而言，就整体而言，不存在所谓的「斗争」，而是弱小的一方逐渐成长，强大的另一方日益式微。或者说在旧元素之中，反对的新生元素无中生有，并吞噬旧元素成长壮大，直到唯吾独尊的过程。
继「宇宙大爆炸」假说之后，科学的发现日新月异，甚至有发现「时间倒流的证据」。尤其是量子力学，为世界以及生命的存在形式，提供了更加丰富的可能。其中就有「宇宙循环」的想法。与《易经》的知识不谋而合。
「易」即「一」，这个线段的开端，《易经》称之为「太极」。
基于这个世界的「人」的观察，「太极」因为冲突而「是生两仪」。由于其中的一个「仪」是动态，所以呈现阶段性，所以存在「人」，可以表达为「三极」。
也就是说，这个动态的「仪」就是「三极」。我们称之为「现世界」。
「现世界」的裂变，叫「生」，由此出现「爻」。同样是「极」裂变之后动态的那个元素。
「爻」还是要表达为「卦」，也就是「三极」，其中有「人极」，也就是有我们这些「人」存在。
所以，《易经》的世界，首先是一个无限可分的有层次的世界。
其次，《易经》的世界，是一个从动态的状态起步，一步一步，向静态前行的过程。可以称之为「归寂」。
再次，《易经》的世界，「六爻」是对「三极」的表达，其实「三极」也是对「元素」或者说「单极」的表达。目的只有一个，就是有效地显示「人」的特殊存在。
最后，《易经》的世界，「人」专属于动态。不是因为「人」存在，所以动态。而是因为动态，所以「人」存在。至于在静态的环境下，「人」是不是仍然存在。是一个新的话题。
与这个新的话题并列的一个问题，是「爻」的归寂会不会导致「仪」的归寂。而「仪」的归寂，又会不会引起更上一层的「一」的归寂。
更上一层的话题是，这上一层、更上一层，是不是都有「人」存在。他们的生活，是不是也与「人」相同，如此寂寞。
细思极恐：「爻」是不是也可以有下一层？如果有，那么这个下一层里的「人」什么样子？位于何方？我们有可能与之沟通吗？
关于「天地」指称对象的内容，到此告一段落。不可能一次性把所有的相关问题，都说的明明白白。更多的问题，是因人而异的。需要自己去察觉，自己去解决。

一注心经

壹、「一」的属性

这里的「一」就是「易」，《易经》的「易」。「一注心经」就是《易》注《心经》。
「易则易知」，直译「易是一个线段」，也就是通常所说的「一」。意译是：「用一来表达易，容易理解。」
「一」有三种存在的方式，或者说属性。
其一是符号性。
「易」首先是符号「一」。有点类似数据化的代码「1」和「0」的「1」。「易」有自己的二进制规则，可称之为「易二进制」。
作为符号的「一」，主要用来表达组成这个世界的基本要素，所以也可以称之为「基础代码」或者「基本元素」，这是文明传承的根本，没有之一。
基础的符号，有「易」的「一」与「简」的「二」两种。其中「简」的「二」古代的写法是「- -」，与古代的竖排版有关，现在可以写为「二」，本质不变。
「简」的定义是「简则易从」，直译是「简是一的重复」，也就是两个「一」重叠。意译是「简是一的附从」，即「易」的伴生物，孟不离焦，焦不离孟。
其二是演绎性。
演绎的方式，是通过符号的排列组合，来表达这个世界的构成。这是「易」的主要存在方式，也是传承的关键。可以说《易经》之所以能够完美无缺地传承至今，靠的就是这个演绎。
《易经》之所以被误解为《周易》， 把稻子当成野草，是由于对演绎方式的过度发挥，比如算命。
「易」的主要组合形式有三种，分别是「一极」、「二极」与「三极」，又称名为「易」、「象」与「卦」。
「一极」或者说「一」，有「易」和「简」两种，符号表达「一」和「二」。
「二极」或者说「象」，也有「义」和「善」两种。其中「义」又分为「阴」和「阳」，符号表达「一二」和「二一」。其中「善」又分为「柔」和「刚」，符号表达「二二」和「一一」。
「三极」或者说「卦」，有八个，俗称「八卦」。就是「乾」、「坤」、「震」、「巽」、「离」、「坎」、「兑」、「艮」，俗称「天」、「地」、「雷」、「风」、「火」、「水」、「泽」、「山」。符号表达「一一一」、「二二二」、「二二一」、「一一二」、「一二一」、「二一二」、「二一一」、「一一二」。古代的竖排版，就是从上到下的排列。但是产生这些符号的顺序，则是从下到上，也就是说这些符号的真实存在顺序，与表达次序不同，是从右往左。
其三是象征性。
象征的方式，「卑高以陈，贵贱位矣」，用符号来象征真实世界的存在形式及其组合结构。
「一」与「二」分别象征了「存在」的两种形式，「实」与「虚」，或者「有」与「无」。
「二极」的「义」是静态，象征了二维世界的「物」。「善」是动态，象征了「一极」与「三极」之间的转换关系，或者说进化方式。
「三极」象征世界上所有的「物」，也包括「人」。但是这里所说的世界并非我们通常所知的世界，认为「八卦」说的是我们通常所知的「物质」，比如「八卦」的俗称，骨子里是一知半解，也是《周易》的核心存在形式，「占」这种玩法所误导的结果。
「易」的三性：符号性、演绎性和象征性，分别对应世界的元素、结构和物质。相对于人而言，落脚点是物质。

贰、「道」的真相

《易注老子五千言》用「易」理解释「道」。《老子五千言》、《道德经》称名不同，本质一样，都是《易经》「一阴一阳之谓道」的「道」。
首先，「道」的阶段。
「六爻之动，三极之道也。」明确「道」是「三极」之后的存在。
其次，「道」的作用。
「三极之道」，专用于将「三极」表达为「六爻」。
再次，「道」的定义。
与《易经》一样，「道」的定义分为两个层次。
本质：
「道」就是「道」，本义说明或者途径。比如「水」，H2O就是一种说明，也是合成或者分解水的途径。如同「道」用「一阴一阳」做说明，本质上是一个过程或者一种方式。
形式：
「道」本非实体，《系辞》将「一阴一阳」的说明作用诠释为「道」，不仅是对这个过程的称名，同时也是对「一阴一阳」这一独特作用的称名，赋予「道」某种实体意义，与分子式的意义相差无几。
其四，「道」的价值。
「道」说明「三极」，用什么说明？「一阴一阳」是工具。在这个层面，「一阴一阳」是「道」。
同时，「道」指向「六爻」，用「六爻」说明「三极」。在这个层面，「六爻」也是工具，是「道」。
这些概念围绕「道」转换。「道」，既是用来说明「三极」的程序；也是「一阴一阳」这两个工具；同时还是「六爻」。三者之间，因价值共同、作用一致而互通，你中有我，我中有你。
其五，「道」的后果。
如果「三极」是「存在」，则「六爻」是「存在」的投影或者展现。《系辞》的「六爻之动」包括两个方面：
一方面，「六爻」都呈「动态」，无时无刻不在运动中，永无休止。
另一方面，「动」根源「三极」，「六爻」展示的是「三极」的轨迹。
最后，「道」的宗旨。
「道」是专属于人的媒介。由于人所知的世界并非真实，才需要特别的说明，以便人与这个世界建立起有效的联系。
这个联系大致有三种。
一、了解真相。真的知道这个联系，是非常了不起的知识，是调整自己与环境的关系的有效前提。
二、建立交流。人，得以尊重并保持与环境良好的沟通与交流，并从中获益。
三、可资修养。如果无时无刻都能够修养自己与环境的联系，则超凡脱俗，指日可待。
总之，「道」是关于现实世界的知识。相对于人来说，主要有三方面的意义。
一，「道」是现实世界的存在。
由于「道」有展现原初世界为现实世界的作用，所以「道」与现实世界，在表达与被表达之间，无形中同化，成为现实世界的代名词。
二、「道」是人对环境的感知。
人所能感知的仅限于「六爻」，因为人是「六爻」的一分子，「不识庐山真面目，只缘身在此山中」。
「六爻」是对「三极」的「道」，人所生活的环境，其实就是「道」所展现的世界。
因人设「道」，因为人有这样的需要，需要借助「道」了解现实世界，沟通「六爻」与「三极」。
三、「道」是沟通本源的途径。
「道」虽然只是一个说明的过程，并非实体，但这个程序的结果是现实世界，且无可替代，由此赋予「道」以独特价值，足可媲美所承载的内容。
因此，「道」也是现实世界的人，得以沟通原初世界的可能途径。

叁、「佛」的秘密

公元前500年左右，北纬30度上下，有一个「轴心时代」。人类文明大突破，首次知识大爆炸。释道儒三教都发迹于此，犹太教、基督教和伊斯兰教也是轴心时代之后的硕果。
轴心时代文明导师辈出：苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，耶稣，释迦牟尼，老子、孔子，等等。他们的思想，塑造了五彩缤纷的文化，影响至今。
在《轴心时代：人类伟大思想传统的开端》一书中，英国作者凯伦·阿姆斯特朗Karen Armstrong说：「历史上，我们从未超越轴心时代的洞见，当历经精神和社会危机之时，往往回溯轴心思想以寻求引导。轴心时代的贤哲们在世界上不同地域生发出的一致见解，昭示了人类共同的精神追求。」
佛教的秘密在「佛」字。「佛」在指称「佛陀」之后，原义了无痕，新的蕴意有三：
1、非人。就是神。「觉性，非人。」太文化了，一个「神」字足以沟通「佛」与世俗，以及「佛」与中国传统文化。
2、否。对现实世界全盘、彻底地否定。例如涅槃、彼岸这些核心内容，都充满了否定。
3、福。「佛」建立在对美好未来的憧憬与追求上，「乐土」并非现世。
以上三层含义，分涉来历、内容和目的，关乎佛教根本的秘密。
内容即教义、知识。例如科学不能证实或者证伪的「乐土」，推己及人，佛教应该怎么宣传？佛法有专门教人判断与认知事物的「三量」，也就是「教义」的三个分类：
1、「现量」。无需思考，单凭直觉就能知道。「如人饮水，冷暖自知」就是范例。火的存在，更容易感知，看见光或者被烫到，都是瞬发、秒懂。
2、「比量」。见烟知火，闻声辨位，自然的因果关系，通过比较与关联，可以直接由此事件感知它事件。
3、「圣言量」，又名「圣教量」，即必须通过圣人（佛）的言教，或圣人所说的经典（佛经），才能够获得的知识。比如「婆娑世界」和「极乐世界」，没有佛经的介绍，普罗大众无从获知。
佛教称「三量」为「因明学」。「因」为因果，「明」即知识，实质是一种认识论。
「因明学」与现代的「逻辑学」，以及专门的哲学思辨方式「辨证法」比较，除了远古浓郁的原始风味之外，「圣言量」是科学尚未涉足的新领域，也是二者分道扬镳的分割线。
《易经》的世界，「易」止于「三极」，即原初世界。「道」并非分支，而是表达，「六爻」对「三极」的说明，关于现实世界的知识。
「佛」是「道」的反对，否定现实，在现实世界「修」来世，其中自然有通过否定现实世界，追寻原初世界的期望，但是，对现实世界的否定，能否实现对原初世界的肯定？二者之间的逻辑距离，并不因此而跨越。
「佛」的知识，主要是关于彼岸的知识。「轮回」与「乐土」，理论上是现实世界的对应存在，不能证实或者证伪是否原初世界。这是一方面。
另一方面，这些知识属于「圣言量」的范畴，并非普罗大众可以亲身体验，无法辨辨印证，印证之后也无从发表。
所以，「修佛」的主要内容，是获取这方面的知识，自渡渡人。
「佛」的核心定义，是大智慧。

肆、一本是道

「一」的符号、演绎和象征三性，决定了「一」与「道」的关系，兼蓄代表、表达和演绎等等层次，错综复杂。
首先，「道生一」是定性，非定义。
《老子五千言》意在告示，「道」是现实世界的「主宰」。所谓「有物混成，先天地生，渊呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，强为之名曰大。」
「道」先于「一」的概念，不适用于「易」。
「易」是「一」，描述的是原初世界与现实世界的关系，一个存在，一是展示。
1、「六爻之动」在「三极」之后。
2、「一阴一阳」是「道」，将「三极」翻译成「六爻」。
3、「道」是开启现实世界不可或缺的道具。
在「三极」之后，「易」是否与「道」合一？
其次，「一生二，二生三，三生万物。」
「三极」之后「道」的演绎，这就是过程或者说步骤。
《易经》的主体内容到「三极」为止。「三极」或者「道」之后，是对「三极」的展示。
例如：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦」，与「八卦定吉凶，吉凶生大业」，截然两分，前后之间存在本质的区别，前实后虚，一目了然。
「三生」的「万物」，是「吉凶」的情绪和「大业」的因果，都属于人的反应。
「道」之后的世界，前后两重天。
再次，「道有变动，故曰爻」。
「爻」沟通了「道」的「动」与「一」以及现实世界的关系。其形式是「变动以利言，吉凶以情迁」，其后果为「是故爱恶相攻而吉凶生」。
一方面，「极」通过「分阴分阳，迭用柔刚」得到的，是两个元素：「一阴」或者「一阳」，即「二」或者「一」。其中「二」属于「虚」而不可知，可知的仅有「实」的「一」，及其运动。
另一方面，「三极」的三个位，「道」以后分解成六个「空」，也就是「六虚」，虚位以待元素入驻。因其「虚」，同样不可知，可知的仅有元素的入驻以及变动。
最后，「为道也屡迁」。
《系辞》这里的「道」，指元素，主要是「一」的「变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易」，也就是《老子五千言》所说的：「三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不谬，其下不惚，寻寻呵，不可名也，复归于无物。」
在现实世界，「一」产生于「变动以利言」。
「一」与所在的「虚」位发生「利」的交集。「虚」的奇阳偶阴，与阳「一」或者阴「二」再组合，成就现实世界的「二极」，即新的「阴」、「阳」、「柔」、「刚」。然后才有新的「三极」的「物」。
「道」与「易」元素不同，其中的二分之一，是环境在模拟元素。
「利」的组合「吉凶以情迁」，人因「利」生情，导致「吉凶」。所以「利」成为现实世界主要的追求和判断依据，绝非偶然。
「吉凶以情迁」，「迁」的并非「感情」，而是「情绪」。人「情绪」的变化，是现实世界的因果，也就是吉凶的主宰。
一本是道，一针见血，指出整个世界是「一」的全息投影，从原初到现实，从宏观到微观，从整体到细节，从实体到虚像。
「道」是「一」的模拟，或者叫投影。由「道」展示的现实世界，模拟的不仅仅是元素，同时还包括所有的规则，及其运行。

伍、佛道一体

佛教传到中国后，与道教发生过大规模佛道之争。
汉魏之世，佛道相杂。南北朝时，道教楼观派「老子化胡」之说，激化矛盾，发生大辩论。
辩论结局两败俱伤。道教输了辩论，引发教义改革。佛教经历北魏和北周两次大规模灭佛，加速了中国化进程。儒释道三教从此鼎立。
南朝时，陶弘景推崇葛洪学说，隐居茅山，首倡「佛道双修」，揭开的不仅仅是宗教的神秘。
普遍认为，佛道区别有四：
始一：
佛教因应人破烦求乐而生，道家因应「道法自然」。
公元前六世纪，古印度小国林立，纷乱不断，人们普遍烦恼、痛苦，寻求了生死，断轮回之法，催生了很多相关学说，佛教是其中的佼佼者。
中国的春秋时期，社会失序，动荡不休，百家争鸣。老子提出「小邦寡民」的理想和「道法自然」的理论，倡导「无为」，向往「柔弱胜刚强」。孔子提倡「君臣父子」等级观念。
源二：
佛教主张人的痛苦和轮回根源「我执」，因「我」衍生颠错，苦痛无尽。
道教主张妄为源于私欲。
知三：
佛教认为所执皆「空」；道教认为「道」是主宰。
法四：
佛教倡导无住布施，证悟空性，消弥自我，放下我执，了却生死，跳脱轮回。
道教倡导无为，损之又损，合于自然，从而无不为。
「始」、「源」、「知」、「法」四点不同，算不算「本质区别」？应该不算。站在「易」的高度，二者没有本质差异。佛道一体，不仅在于实用，而是基于三个共通：
一、避实：
佛教出家，道教隐世，都否定现实世界。
佛教说空，就是虚或者无，相当于《易经》的简，也就是二。
将现实世界解读为虚，振聋发聩。但仅仅到此为止则难免虎头蛇尾，如此解读《易经》，圣人也是醉了。
道教要求无为，什么都不做，不做不错，因为有一个「道」效法自然，主宰一切。同时认为，人「笃静」可以感知世界真相。
避实的理由，佛道涉及一个共同的本质原理：易实简虚。
二、就虚：
佛道都倡导静，静笃定慧。在现实世界避实就虚，在虚中寻求真相。
佛教的主体结构是「乐土」配「轮回」，一网打尽天下人，但所描绘的并非现实世界。关于这些存在的原理，以及与现实世界的关系，犹如梦境，雾里看花。
道教关于现实世界的对应存在，「道法自然」一带而过，透过「道」这个称名，才能看到原初世界的影响，以及《易经》的影子。《易注老子五千言》意在揭示这些内容。
三、向善：
佛教的「断舍离」是布施，也是行善。虽然独善其身的占比太高，成了社会负担，但是在安抚人心方面，价值特别，作用独到。
道教求真与向善的比重，波动较大。原始的经典强调善行，包括柔弱胜刚强，也建立在善行的基础上，「取天下」这样的大事，主要靠「善者果」。
三个共通，蕴含了《易经》虚实理论的痕迹和根基。
问题在于，佛道言必称鬼神（佛），但对鬼神的本质和来历却不甚了了。《系辞》说：「仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。」关于鬼神，《易经》言之凿凿，理论完整且自洽。
《系辞》说：「天下同归而殊涂，一致而百虑。」宗教虽普及，但与《易经》有尚待跨越的距离。佛道最初的出发点，和最终的归结地，理当是「易」。

陆、《心经》九要

《心经》又称《般若心经》，全称《摩诃般若波罗蜜多心经》。
一位
就地位来说，《心经》在佛教三藏中，像释迦牟尼佛的心脏一样重要，置于大正藏第八册。
二名
就称名来说，「心」，梵语的心脏，含精要、心髓等意思。「摩诃」，大。「般若」，智慧。「波罗蜜」，到彼岸。「多」，定。「经」，径。连起来是知心定渡的大道。
三用
就形式来说，《心经》将内容庞大的般若经，凝练成「般若皆空」的精髓，将佛教到彼岸的知识，浓缩为修行指南。
四体
就内容来说，《心经》列举「五蕴」、「三科」、「十二因缘」、「四谛」，概括了诸法皆空的原理。
「色即是空，空即是色」就出自《心经》。
五蕴
就主旨来说，《心经》以单法为名、实相为体、观照为宗、度厄为用、大乘为系。「单法」说《般若波罗蜜多心经》，「实相」指诸法空相，「观照」是「照见五蕴皆空」，「度厄」为「度一切业报苦厄」，「大乘」即菩萨所行甚深般若。
六文
就文本来说，《心经》原是梵文，汉语是翻译的。到宋朝止，至少11次可考的汉译，现存9本，流行的主要有：
鸠摩罗什（公元343年-413年），东晋十六国时期后秦高僧，汉传佛教四大佛经翻译家之一。《摩诃般若波罗蜜大明咒经》略本尚存。
玄奘（公元599年-664年），唐代高僧，法相宗创始人，于贞观元年西行五万里，到达印度那烂陀寺，历时十七年，学遍当时的大小乘学说，带回佛舍利150粒、佛像7尊、经论657部，并长期翻译佛经。流行的《心经》，和《一注心经》所依据的文本，是玄奘翻译的《般若波罗蜜多心经》略本。
七理
就原理来说，《心经》强调「空」，也就是「清净心」。六祖慧能的论述深入浅出：「何期自性，本自清净。」不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。「何期自性，本不生灭。」发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。「何期自性，本自具足。」发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。「何期自性，本无动摇。」一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。「何期自性，能生万法。」能除一切苦，真实不虚。
八源
就渊源来说，佛教对现实世界人的肉体与精神，都持否定态度，唯一的肯定是「知」。古印度诃梨跋摩著、鸠摩罗什译的《成实论》说：「佛名自然」，也就是说「知」关乎「自然」。
道教则认为，现实世界「道法自然」，人追求「知」的对象是「道」，真知即得道。
「易则易知」。佛道都并不直接认知「三极」与「六爻」的异同，不确定现实世界与原初世界的虚实对应，但二者都分别虚实，申明真知在自然。
这些共性应当来自于同一的知识体系。「古易原理」才有可能说明：佛道置基于同一个源头，《易经》。
九义
用易理来注释《心经》，对于追寻这一渊源，当有所裨益。

柒、菩萨修行

《心经》以「观自在菩萨，行深般若波罗密多时」开篇，提示经文来自观世音菩萨。
个人的环境，生来不平等，天然有区别，佛教不例外。
第一等级「佛」，证得「阿褥多罗三藐三菩提」，中文叫「无上正等正觉」。
古印度诃梨跋摩著、鸠摩罗什译的《成实论》说：「佛名自然，人以一切种智，知一切法，自相差别。离一切不善，集一切善。常求利益一切众生。故名为佛。教化所说是名为法。行此法者名之为僧。如是三宝应礼因缘。」高度凝练且精准定义了「佛」、「法」、「僧」。
菩萨第二等级，证得「正等正觉」。第三等级「阿罗汉」，证得「正觉」。
佛法即「经文」，同样等级有别。
最初的佛法是佛说的，佛圆寂后菩萨说，依此修行，即为「佛乘」或者「菩萨乘」，又叫「大乘」。
其后有「声闻乘」和「缘觉乘」，统称「小乘」。
「声闻乘」称闻佛言教，悟苦、集、灭、道四谛而觉悟。
「缘觉乘」由集谛之无明，观十二因缘之缘起，自得觉悟，又称「独觉乘」、「辟支佛乘」。因较「声闻乘」高深，又叫「中乘」。
佛经多口传，然后整理。有许多是师徒对话的形式。《心经》当是后人的记录，菩萨修行的心得。
《心经》的主角，是观世音菩萨（梵文：Avalokiteśvara）。观世音是鸠摩罗什所译，玄奘译为观自在，中国四大菩萨之一，俗称观音。
观世音菩萨是佛教中慈悲和智慧的象征，以观世音菩萨为主导的大慈悲精神，被视为大乘佛教的根本。佛经说，观世音是过去的正法明如来所现化，在无量国土中，以菩萨之身寻声救苦。
中国江、浙、闽、粤、台，以及南洋华侨间，观音信仰普及，「家家阿弥陀，户户观世音」。浙江的舟山群岛，被视为观世音菩萨应化的道场。
《心经》文旨，出于《般若经》。体现的是秦译《大品般若》和唐译《大般若经》，关于般若行的意义、功德。依托的是观世音菩萨修行，对「般若」的种种体验。两相结合，实现对《般若经》核心内容的撮要单行。
《心经》260字，通过对五蕴、三科、四谛、十二因缘等概念的展现，表达「自性本空」的佛教义理，认为般若能度一切苦厄，得究竟涅槃，证得菩提果。也就是说，凝练全部般若学说的核心，体会到一个字「空」。
「空」的体会来自哪里？来自观世音菩萨「行深般若波罗密多」，翻译过来就是修行六度中的禅定和般若。其中的「多」字，因为汉译的缘故，很容易与「时」联系起来，误以为一个词组「多时」，但实际上与题目相关，是「定」的梵文音译，与道教的「静」是同一个概念。
「六度」是菩萨行，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六个方面，也就是六波罗密，是佛教个人日常生活的修行法门。
佛教的禅定，分为世间与出世间的禅定两种。世间禅定讲四禪八定，修成可生高级的天界，色界天、无色界天。出世间禅定有大乘、小乘之分。诸佛如來所修的，称为出世间上上禅定。
佛教修行的枢纽是「定」，道教也同样修「定」。因为只有「定」才能得「禅」，才能得「静」。
「易无思也无为也，寂然不动，感而随通天下之故。」可以说是后世所有「修行」的根本大法。

捌、定为逆数

《心经》说观音菩萨「行深般若波罗密多」，「行深」指深度的「定」。
《老子五千言》说：「至虚极也，守静督也，万物旁作，吾以观其复也。夫物芸芸，各复归于其根，归根曰静，静是谓复命。」
「定」到「静」，道教说有一个反复的过程。
「守静笃」后不是真的「静」，而是「动」：「万物旁作」、「夫物芸芸」。「复归于其根」才是真「静」，然后才「静是谓复命」。
这与六爻说明三极的过程，也就是现实世界的物，用于展达原初世界的方法，密不可分。
《系辞》说「六爻之动，三极之道也」，极在「分阴分阳，迭用柔刚」之后，分解成单一的「易」或者「简」。且动态，「变动不居，周流六虚」，在极一分为二所形成的虚位上循环。
这样的循环并非无用功。「爻」本身是一个元素，人不可见。人能看到物，是因为物并非单一的元素，而是模拟的组合体。
「爻」所在的虚位，模拟元素被赋予阴阳的属性，奇数位属阳，偶数位属阴，然后与「爻」组合，成为模拟的极一样的组合体，并进而作为物的内在结构。
如此一来，现实世界的物，通过模拟原初世界的存在，表现为「实体」。无穷无尽的这种模拟的存在物，维持不间断的运动，通过闪现，得到保存或者展现。
「定」是「一阴一阳之谓道」的逆运行。「道」通过闪现来模拟「物」，「定」则有可能切断闪现，将「物」打回原型，即单一的元素。
也就是说，「定」虽然不直接知道原初世界的存在，但是却可以剥去「物」的外包装，洞见组成模拟组合体的每一个部分。
模拟组合体的每一个部分，都以元素的形式出现，这一点现实世界与原初世界别无二致。
只不过在现实世界，爻被环境所模拟的属性外包装，形成模拟的元素组合体。「定」的目的是撕开外包装，暴露内在的、真实的元素，或者曝光模拟的元素，还世界以本来面目。
为便于理解举例说明：三极的动态的天，符号「一一一」，每一个极都动，也就是「刚刚刚」。表达为六爻是「一一一一一一」，即「乾」。
六爻的「乾」仍然处于不间断的运行之中，人能见到的只是片段，也就是某一个虚位上的一个元素。
这个元素有独一无二的表现方式，与所在的虚位「和顺」。比如在第一位，元素一与环境的模拟一两两组合，成为可见的「刚」。基于全息显示，这是可见的「天」。
如果是第二位，则元素一与环境模拟的二两两组合，成为可见的「阳」，这也是我们可见的「天」。
「定」通过六爻的肉体，来探知三极人的真相，并同时知道物的真相，这就是「复命」。
《说卦》开篇说：「昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻」。从元素开始，到「立卦」即三极，再到「生爻」即一阴一阳之谓道，落实为现实世界的「物」，层次分明，历历在目。
这段话以「和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命」收尾，文字浅显却诘屈磝碻，因为所说的，分别是「道」之后的现实世界，和「定」之后的「复命」方法。实无知，非不解。
《说卦》说：「数往者顺，知来者逆。是故易逆数也。」定，就是逆行。

玖、定能照见

《心经》说观音菩萨「定」之后，「照见五蕴皆空」。
「照见」是一个重要的过程或者说修行法门。《老子五千言》对此同样有介绍。
「照见」的词语解释有二，一从光照或反光物中映现；一详察、明了。分开来说，光射在物体上叫「照」，人看到叫「见」。
「照见」为什么有见、不见、所见不同？因为分阶段、多层次、有差别。
分阶段：
有观点认为佛教修行分三个层次：
一观照。常常保持觉悟的观念，念念不忘。
二照住。观照功夫深了，妄想、念头不起。又叫得定。
三照见。就是「照见五蕴皆空」。《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」《华严十定品》：刹那际才是真相，也就是《楞严经》的「当处出生，当处灭尽」。
也有的提出，照见本性即明心见性，是开悟。
《老子五千言》说「圣人不行而知，不见而明，弗为而成」，认为这个世界「微」、「希」、「夷」，唯一可行并推崇的，是「闻道」。
「闻道」也有三个阶段：「明道如费，进道如退，夷道如类。」具体的含义是，想要「明」，不能靠视觉；想要「进」，不能靠听觉；想要「夷」，不能靠触觉。靠什么呢？靠「心」。与《心经》殊途同归。
多层次：
「照见」属于何种层次？或者说，「照见」是不是分成许多不同的层次？
有一种说法，主张「照见」是很高的境界：「照」是一心昭彰，也就是破了整个宇宙人生的秘密。认为观世音菩萨从闻思修入，从明心见性开始进修般若法门，在闻的当下即已是七地以上的菩萨。
也有人主张「照见」是入门，是初地位、初住位。认为：离一切分别执着就叫照，有一切分别执着就叫想。提出：观照功夫在哪里做？就在六根接触六尘境界之处来做。
《老子五千言》虽然否定「见」，但是认可「明」，由于「照见」并不是真的用视觉来「见」，而是类似于「见」，感到在「见」，所以，用「明」来表达，应该更接近真相。
「明」有两个境界，一「微明」，二「袭明」。仅仅从文字的角度分析，「袭明」与「照见」的内涵差不多。
拙作《易注老子五千言·77、袭明与眇要》一文说过：「袭」的主要意思有两个，一是「击」，一是「罩」。所以「袭明」与「光明普照」近似，仅仅少了一点攻击性。《老子五千言》的「袭明」，可以解读为强制性的、全方位、无死角的「光明普照」。
有差别：
关于「照见」的诸多分歧，恰好体现了「见仁见智」。修行主体不同，「照见」自然有相应的区别。比如有人说：「六根接触六尘境界的时候，依照佛的教诲去做，佛教我们做的，我们认真努力去做，佛教我们不可做的，我们决定不犯过，这也是观照。」换句话说，哪怕一无所见，依然是修行，用无果的「观照」来取代「照见」，以偏概全。
观音菩萨「照见五蕴皆空」，等级非常高，并非人人可以做到。凡夫俗子不能异想天开，要脚踏实地，一步一脚印，一锤一根钉。
关于这一点，《老子五千言》说得很生动：「上士闻道，堇而行之，中士闻道，若存若亡，下士闻道，大笑之，弗笑，不足以为道。」

拾、照见五蕴

「袭明」与「照见」意思差不多，不是拉郎配。
《老子五千言》第26节说：「善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不以筹策。善闭者无关楗而不可启也，善结者无绳约而不可解也。是以圣人恒善救人而无弃人，物无弃财，是谓袭明。」举了五个例子，涉及行、言、数、闭、结，分属人的足、口、手、心、眼。涉及眼见辙迹，耳听瑕谪，口说筹策，心设关楗，手结绳约，都关乎人的功能和感受。
《心经》的「五蕴」又译为「五阴」。「蕴」是梵文音译，意思是积聚或者和合。认为世间一切有情，包括人，都是五蕴和合而成。
古印度诃梨跋摩著、鸠摩罗什译的《成实论》说「五阴」：「眼色为色阴。依此生识能取前色是名识阴。即时心生男女怨亲等想名为想阴。若分别知怨亲中人生三种受是名受阴。是三受中生三种烦恼是名行阴。」
1、色蕴
五根五境的有形物质，统称色蕴。有形质碍之法名色，有十四种，所谓四大、五根、五尘，统称色法。四大指地界、水界、火界、风界。五根指眼、耳、鼻、舌、身。五境指色、声、香、味、触。
2、受蕴
指心对于环境的感受，分别顺境与逆境，为身受和心受。身受由五根和五境引起，有苦、乐、舍（不苦不乐）三种。心受由意根引起，分忧、喜。两两组合，为六受身。
3、想蕴
意识与六尘相应而成六想。认为能取像为体，成六想身，应如受说。心于所知境执取形象。人看、听、接触东西时，会认定所对的境有一定的相貌，为它称名，生起认识的心理。
4、行蕴
行即造作，行蕴是驱使心造作诸业，有善、恶、无记三种心理，称为心所生法，又称为心所。行有六种，六想之后，生起不善业、善业、无动业。
5、识蕴
对境了别、识知事物，是心的本体，因此才得以积累知识，所以叫识蕴。识蕴有大、小乘的区别。大乘将识蕴分为八识三类：
一类心，集起诸法，并能生起种种法，指第八识阿赖耶识。
二类意，执著有一个「我」，即末那识，称为意。
三类识，能够知觉外面境界的心，称为识或者识蕴。
佛教说众生是名、色的聚合，心和色组成精神和身体活动。重视物质和心的关系，特别分类色法为内色和外色，内色：眼、耳、鼻、舌、身；外色：色、声、香、味、触；合称五双色。
五双色关乎「根」。内色加上意就是六根；六根对境六尘，即外色加上法。
心与境接触的心理叫触。触知外境就是识，之后生起受、想、行，随之以苦、乐、舍三种受。心同时构画形相。称名立想，又生烦恼、分善恶，带动身、口、意而造业，如此连绵，就是生命。
道的五个例子，与佛的五蕴，详略程度天壤之别，但在人的名与色，也就是身体与精神的交集方面，如出一辙。
《老子五千言》以现实世界的「明」与「暗」，拓展了「易」与「简」的内涵。恒「微」、「希」、「夷」的属性，外延超出了「暗」，大于「暗」。「人」与生俱来的求知欲，使得「明」成为修行的基本法门。
「袭明」的目的，是通过内省来知道「暗」，将感知拓展到「恒」，高度契合并有效贯彻了易理，弥补了先天的不足。

拾壹、五蕴皆空

《心经》中的五蕴皆空，指的是五蕴都无自性，其性是空，而相可见，区别于断灭空。
这个理解既落实了「空」，也维持了「见」，二者兼得。
空，音译舜若。意译空无、空虚、空寂、空净、非有。
空是般若经的根本观念。一切存在中，皆无自体、实体、我,也就是说所有的事物皆虚幻不实，或者皆空寂明净。
一、空的存在
因缘和合而生的一切事物，究竟而无实体，叫做空，也是假和不实的意思。
佛教的空大致不出人空、法空二者。人空又分生空、我空。人空系以自我的实体为空；法空则是打破诸法之自性恒存不变的迷执，认为「缘起性空」：诸法由因缘和合所生，并无实体。
二、空的体验
修行到了连空也没有处所之后，明白空也是假象，空也没有了。
如果仍然有空，就不能达到无的境界，再进一步做到无之又无，连无也不存在了。有空皆忘才可以彻底的无。
三、空的理论
一提起佛教，总少不了「空」。「四大皆空」、「诸法皆空」、「诸法无自性」、「当体即空」、以及「法无我」、「人无我」等等。关于「空」的名相，佛教经典，特别是般若经典，汗牛充栋，耳熟能详。
但是关于「空」的概念，很多人往往混同于虚无与顽空，甚至以为「因果也空无所有」，误入「断灭见」，无缘得了脱。
空性，全称闻思空性，其中的「性」，指事物(万法)的本性，即本来特质、特性，《中观论》说：「性名为无作，不待异法成。」「空性」并不否定事物的存在(世俗谛)，而是破除、否定事物的「自性」存在。
《入中论》说：世俗谛中，物质与精神二者都承认；胜义谛中，则无论物质还是精神都不存在，一切都是空性。所以，世俗谛既不存在唯心、唯物的差别，胜义谛更没有唯物、唯心的存在。
因此，「空」在佛教原始理论上，存在很难自洽的矛盾。
四、空的对应
朱熹说：「疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。」说的是佛教的空与老子的无，理论上存在共通。
就「空」的内容而言，佛经洋洋洒洒，远比《老子五千言》之「无」体量庞大。某种意义上来说，也是不够简明的反映。
就「空」的性质而言，佛教视同「存在」，或者说除了「空」，别无其他；而《老子五千言》的「无」，是「有」的相对，而且在更上或者更下的层次，都存在自然的延伸。
就「空」的演绎而言，佛教空中有空，空到无空，都是空；《老子五千言》则包括「有无相生」的演绎。
五、空的不足
「空」与「道」一样独一无二。但是「道」只是媒介、工具，或者说程序，所以「一阴一阳之谓道」特立独行而不违和。
「空」本身是存在。唯一性局限了对世界的表达，难以展现世界的复杂和运动，无从模拟这个世界的结构与演绎。
不能勾勒模型，也不能解析，是「空」的先天不足。
六、空的渊源
「空」不可能空穴来风，与「无」共通更不是巧合。
人类第一次知识大爆炸，「轴心时代」的出现并非偶然，明显是同一个历史背景之下的不同发展实验。
「空」与「无」所承载的知识背景，只可能是远古圣人留下的传承，古之遗言。
主要是「古易原理」的「虚」。

拾贰、度一切苦

《心经》「照见五蕴皆空」之后，紧接「度一切苦厄」，跳跃较大，容易误解。
多数的理解，认为指观音菩萨度世人的苦厄。主角观音菩萨，对象是世人。观音菩萨行深定见五蕴空之后，达到一个非常高的境界，可以「度一切苦厄」。
也有人认为说的是普遍意义上的修行，「修行修自己」，达到「五蕴皆空」的境界，可以解脱自己的「一切苦厄」。观音菩萨用甚深的般若智慧来观照五蕴，证见自己身心皆空，当下就能够度脱一切苦厄。
自渡渡人，一体两面，且单向，从自渡到渡人，不可逆。
佛教的「苦厄」之说很复杂。「苦」有「八苦」，主要是三善道之苦。「厄」是苦中之苦，一般指三恶道之苦。
苦的三大类：
其一身体的苦。身体的生、老、病、死四个现象，是四种自然之苦。
其二心理的苦。三个方面：求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦。
一欲。求升官发财、求婚姻美满、求子孝孙贤等等，永无休止。
二嫌。常有憎厌之心，看不惯，受不了。还往往「冤家路窄」，怕什么来什么。
三爱。因爱生别离之苦。血缘之爱、姻缘之情，生离死别，魂牵梦萦。
其三身心交织的苦。凡夫身心的现象与活动，皆执着于「我」，在自我意识的驱动下，业报循环，生死轮回，称为「五蕴炽盛苦」。
厄是执着五蕴而有的灾难，统称为「天灾人祸」，惊惧无尽，终生相伴。
苦厄催生了「无常」思想，打造出「往生」信念，夯实了佛教的群众基础。
世人皆苦，也是《老子五千言》的基本认知。第46节说「罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。」
第50节给出应对：「盖闻善执生者，陵行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故也？以其无死地焉。」
不是没有「死」，而是没有「死地」。一步登天，直接超越生死。动辄圣人为例，不说百姓。与佛教主要说凡人苦厄，颇有互补的架势。
也叫各执一词。佛教出世，超脱苦厄；道教在世，解救苦厄。佛教苦厄是个人修行不到位；道教苦厄是宝剑锋从磨砺出。
佛教以凡人的苦厄为警戒，驱赶众生超脱；道教说「圣人不仁，以百姓为刍狗」，苦厄是百姓常态。
佛教修行，「照见五蕴皆空」，可得「度一切苦厄」，修行的目标与功能，是脱离苦海，涅槃重生；道教修行，目标是「复命」，没有来世什么事。
《老子五千言》贯彻「得一」的思想，突破「六爻」的禁锢，寻求「三极」的真相，深得《易经》的真传。
佛教之「谛」，在超脱、涅槃之外，没有赋予修行更多的哲学意义和知识含量。基本上滞留在「空」、「无」脱胎于「虚」的理论源头，固步自封，不能自拔。
究其根源，释迦摩尼（佛陀）生前四处奔走，传教立信，无暇深耕细作，著经立本。佛陀涅槃后，僧人记录佛陀所言，史称佛教第一次集结，编撰为最初的经、律、论三藏。佛经开头的「如是我闻」，意思就是「我听佛陀这样说」。
知道，传道；听到，记载；梵文，汉译；差之毫厘，谬以千里。
《易经》「古之遗言」的保真举世无匹，得益于我们特有的、死记硬背的教学模式。《老子五千言》有原创版本，亦是得天之厚。

拾叁、色不异空

《心经》这段话声名遐迩：「舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」。
首先，色混同女色，是这段话广为流传的中国元素。
「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」无论是不是佛教信众，我国妇孺皆知。原因是「色」与俗语里的女色的「色」同一个字，「色即是空」表达出了「色字头上一把刀」的意境。常见的情况有三：
一描述美色是红粉骷髅，雅致的表达为「色即是空，空即是色」。
二需要控制性欲，往往让主角优雅的背诵「色即是空，空即是色」。
三劝人克制情爱，「辅导师」高雅的引用「色即是空，空即是色」。
其次，哲学意义被淡化，主要由于色是空的一分子。
「女色」诚然是「色」的小部分，但是「色」也并非佛教「物」的全部，同样只是「空」的一部分。
鸠摩罗什版的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，与玄奘译本有一定差别，其中关于色空关系的这段话，前面有一段铺垫：「色空，故无恼坏相；受空，故无受相；想空，故无知相；行空，故无作相；识空，故无觉相。」
这段铺垫文字，「色」、「空」二者的外延有所比较，明显有「色」、「受」、「想」、「行」、「识」，都是「空」的一部分的直观结论。
玄奘的译本没有这个铺垫，虽然并不至于导致对「色」、「空」外延的误解，但是在直观比较性方面，有所失。
再次，核心思想是指出了所有的色，其性质为空。
「空」不但是存在的范畴，更是对于「五蕴」性质的揭示。也就是说「空」这个概念，不仅仅是集合这么简单，同时也是关于性质的概括。
相对于「五蕴」，或者说「色」、「物」，「空」既是集合，也是概括，既是外延的拓展，也是性质的抽象，反映了层次的、等级的差别。
「空」是比「色」更高等级、更高层次的概念，二者不在一个平台。就像身体与细胞不在一个平台。
《心经》没有较好地表达「色」、「空」的这种区别。受佛经来源的局限，如果佛陀本人著作，自然不会出现这一缺陷。作为受众的僧人，维持信息的准确与体现思想的深入，势难两全。因此，其哲学性的淡化或者丢失，需要更多的理解与完善。
其四，色空关系的表达呈现出步步递增、螺旋上升。
「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」，是四个步骤，逐步深入。
始见于「色不异空」，表象有差别。「色」、「空」对立，就是矛盾，是二者关系的始发地。
置基于「空不异色」，空是相对的。「色」为基础，「空」系抽象，性质不变。「空」不能脱离「色」而独立存在。
归本于「色即是空」，色同样是相对的。人的感觉与物的性质存在差异，抽象是存在的展示，存在的本质是空。
同一于「空即是色」，在更高层次上同一。存在与存在的抽象，或者说物质与意识，不能割裂，也不能截然区分，混同如一，构成世界。
其五，色空的关系，取决于六爻与三极道与被道的关系。
「色」与《老子五千言》的「可见」、「可闻」、「可触」，非常接近。「空」与《老子五千言》的「微」、「希」、「夷」，相差无几。都与《易经》的「六爻之动，三极之道也」，一脉相承。

拾肆、亦复如是

「受想行识，亦复如是」：「色」只是「五蕴」之一，「色」与「空」是何种关系，「五蕴」全都与「空」是同样的关系。
「五蕴」就是科学所说的「存在」，包括物质与意识。如果以「道」为界，则佛教主要描述「道」之外的存在，也就是虚幻世界。而《老子五千言》重点描述的，是「道」之后的存在，也就是现实世界。二者的互补让人回味无穷。
《老子五千言》介绍现实世界，返本溯源，意在说明现实世界的「道」的属性，揭示存在的本质，传输知识。分两个层次：一方面，原初世界称名「恒」，「微」、「希」、「夷」，人不可见、不可闻、不可触，也就是不可知。另一方面，现实世界是对原初世界的「道」；「道生一，一生二，二生三，三生万物」。
佛教说法顺序相反：一方面所有的存在包括物质与意识；另一方面，存在的性质为「空」。如果将佛教的抽象层次解读为原初世界，将佛教的存在解读为现实世界，尺度略加统一，则佛道别无二致。
佛道有共性，是殊途同归；差别则是世界观的不同。关于「存在的定义」、「生命的表达」以及「人生的意义」，关乎根本的三者，风马牛不相及。
一者，对存在的定义，佛合二为一，道始终如一。
有一个理解相对简明：色即物质世界，包括人的身体。受即人意识的接受。想即人意识的执念。行即人意识的运行。识即人意识的分别、判断、取舍以及喜恶。显然是按照「物质」与「意识」两大阵营来进行的分类，与现代科学不谋而合。
《老子五千言》在描述现实世界的时候，着眼于这个世界的所谓「本质」；而在描述原初世界的场合，又奢谈「微希夷」，左右逢源，非常讨巧。
二者，对生命的表达，佛接近科学，道秉承《易经》。
其实，佛道都回避关于「生命」的话题。
关于人生，佛教千回百转，就是「因缘前世定，万般不由人」。道教的表达，则是一切偶然，所谓「生之徒十有三，死之徒十有三，而人之生动皆之死地之十有三」。
道教没有「意识」的概念，骨子里否认。《老子五千言》的说法是：「天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。」世界上的万物和人的身体，都是「空壳」、「橐龠」。
重头戏是「空壳」的本质：「玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存，用之不堇。」依然没有「意识」什么事。人要认知，需要「守静督矣」的特殊方法，「归根曰静，静是谓复命」。
《易经》没有「意识」一说，这方面人与物无差别，只有「三极」和「六爻」的角度不同，现实世界的存在「六爻」，是对原初世界的存在「三极」的表达。
三者，对人生的意义，佛执着于空，道以知为本。
佛教的目的地，「乐土」是不是原初世界，或者是不是现实世界的「抽象」？没有答案，这是佛教的硬伤之一。「乐土」不在现实世界，不能证实，也无法证伪，因此也很难笃信。
有高僧临终遗言，刻意强调「乐土真实不虚」。就在于这是短板，要夯实信念，所以出具担保函，相当于用个人信誉来弥补原理及信心的不足。
道的「无争」，是世界观、人生观与知识的统一。知道而弃是扬弃，倡导「闻道」是求知。

拾伍、诸法空相

「舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」这段话富含哲理，不易解读。
「空相」的含义是相对的，随认识深入而渐次提高，因循演绎。作为概念，这样的相对性意味着内涵的不确定性，在理解上天生就有逐级分隔的屏障。
作为教学相长的实验模式，佛教这样的概念与科学的定律十分类似。科学认为定律是客观规律的统称，可以当做解锁宇宙奥秘的钥匙。甚至说：定律是从亘古到现代不曾改变的宇宙规律。
客观而言，定律是为实践和事实所证明，反映事物在一定条件下发展变化的客观规律的判断。特点有三：
可证。可以确切的证实或者证伪，而且已经被不断地证明。
是一种理论模型，存在适用区间的约束。它只能用以描述特定情况、特定尺度下的现实世界，否则可能无效或者不准确。
适用区间与抽象程度呈正比例相关。区间越大，定律的适用面越宽广，抽象性就越高。
以上三个特点「空相」也全部具有。同时作为一个宗教概念，空相还具有科学所力有不逮的特殊性质：不同的适用区间，有不同的解读，因而适用于几乎所有的可适用范围。
第一层，众生听佛说空，依法修行，奉为真理，有的会自然执着于空。
第二层，佛又说空也不可得，因而说非空非有，是空是有中道实相之法。众生得以进步的同时，又执着非空非有、是空是有中道实相之法。
第三层，佛再说中道亦不可得。不断破除众生对诸法的执着，令众生得证无上究竟菩提，是名毕竟空。
弟子问「仁」，孔子因人而异，给出的答案五花八门，孔子没有打造自己的理论体系，这一点与佛差相仿佛。
「空相」的「不生不灭，不垢不净，不增不减」，其实说的是三个不同的区间。
其一，「不生不灭」指「物质」空，即第一层的空。
「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」是一切诸法的原生态。
存在为空，与现实世界是一种表达，也就是「道」，几乎等值。二者都与《易经》的「一阴一阳之谓道」有关，从中可窥一线传承的辙迹。
其二，「不垢不净」指「意识」空。即非空非有、是空是有中道实相之法。
「受想行识，亦复如是。」从「物质」到「意识」，非物质性令「意识」天然「抽象」。第一层的「空」的抽象性与之影响，增加了解读与修行的妨碍。
佛教无差别对待物质与意识，原因在于其「世界观」是因缘和合，缘起性空。无穷无尽的「因缘」交织，由「空」形成「存在」。这个说法似曾相识。
《老子五千言》的「有无」，沿袭《易经》的「虚实」理论，将「易简」的古易原理，从原初世界引用到现实世界。有理由怀疑，《易经》是三极世界的「定律」，因为人只能感受六爻世界，不得已而六爻化。
佛教的「空」稚嫩但通俗，符合佛陀传教时代的社会实际。
其三，「不增不减」指「万物」空。即究竟空。
在修行的角度，断除烦恼,诸法空相，心就干净了。往往将「空相」看成单纯的修行法门，忽略其中「世界观」的内涵。
空相不因为圣人而增加，也不因为凡夫而减少。空相即实相，看不见、摸不着，但片刻未曾离开，人处在诸法空相之中，只是不能同归，少了认同。

拾陆、空中无色

「是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。」
「空」同样有三个层次：
一物空。空中无物。科学发现现实世界的「空」，占据了绝大部分的空间，其中无物，有的被称名为「反物质」、「负物质」。
二识空。相对于现实世界，思想为空，因为看不见、闻不到、摸不着，也就是《老子五千言》的「微、希、夷」。只不过前者佛教仅指「识」，而后者道教包罗万象。
三真空。「真空」诠释现实世界，最接近《易经》的「简」，即「虚」。
《易经》主体结构在原初世界，现实世界不过是主体演绎的余波。无论佛道，都不可能直接取之即用。有所分析，有所变动。
「变动以利言，吉凶以情迁」，是《系辞》总结的、现实世界的演绎总则。佛道各自解读，在各自的层面，都充分展示了对这个总则的利用与发挥。
变动的本质是「易、简」，即虚实之间的矛盾：置基在三极，表达于六爻。
元素的简「虚」到临界点，突变成为「实」，也就是「易」。这个结构，道教称名「橐龠」，佛教称名「空」。
关于元素的理解和利用，道教表达了「简」与「易」的演绎，而佛教只描摹了「虚」的内涵，回避了现实世界与原初世界的属性区别。佛教的理解与利用，混同了物与识，模糊了「三极」与「六爻」。
反其「道」而行之无可厚非，但是将现实世界的虚拟性，与原初世界的不可知性混为一谈，未免因小失大。佛教在「空」里面打造「彼岸」、「乐土」，却无法消弭其虚拟特征，天生短板。
总之，佛教言「物」，与「识」混同，外延不明确，定义不清晰；列举混乱，分类不科学，结构不严谨。
一方面，「五蕴」的列举层次缺失。
「五蕴」骨子里是「物」与「识」。「蕴」的和合之意，是佛教世界观的基础，导致「物」与「识」傻傻分不清。
道教分两个层次，也就是两个世界。一个现实世界，就是「橐龠」，「物」的大杂烩，其中包括人，类似「刍狗」，只有肉体，无关灵魂；另一个原初世界，「微、希、夷」。其中涉及人的叫「命」，人通过「定」可以「复命」，实现「袭明」。
佛背离「六爻」表达「三极」的轨道，另外打造了新世界，「彼岸」和「乐土」，描述无微不至，天花乱坠。但依然短板。
关于「定」，也就是修行，佛道都显出几分空中楼阁，但基本原理上有可比较的因素：佛教是名副其实的「空门」，道教尚余「性命」攸关。
另一方面，「六根」的分类混杂无序。
「六根」即眼、耳、鼻、舌、身、意，前五个又叫「内色」，性质属「色」。「六尘」即色、声、香、味、触、法，前五个又叫「外色」，性质也属「色」。再加上六根对境六尘的说法，仿佛「色」、「尘」、「根」组成了一个体系。
其实不然。关于理论短板，佛教心知肚明，也并不护短。《心经》之所以将「色」放在「空中无色」的「无」的阶段来分析，而不是放到「色即是空」的「有」的阶段来介绍，自然有所考量：重点在空而不在色及其类别。
《老子五千言》第26节也有列举，行、言、数、闭、结，分属足、口、手、心、眼，无关分类，只是举例，所以无可诟病。

拾柒、无意识界

「无眼界，乃至无意识界。」《心经》对「空」的表达，层层剥茧、步步为营。
前后文对比不难发现，一方面「眼界」与「意识界」是矛盾体；另一方面「意识界」是对「眼界」的升华。包括：
其一，「眼界」在六根中地位重要。
六根属于「十八界」之一，所以「眼界」与六根之一的「眼根」等值，两者同出，异名同谓。
「眼界」含义有二，一指向「眼根」所及，就是人能够看到的所有对象。
道教对此的表达是「可见」，人能够看到的所有对象，都是「可见」的范围，即「眼界」。
二强调「眼根」的特殊性。
突出「眼根」与其它六根的区别。「眼界」能够维持自相，不与它相混淆，所以叫「界」。
佛教重视「眼界」，与道教在「微」、「希」、「夷」中突出「闻道」，异曲同工，系二者入门途径不同的反馈：前者侧重「体验」，后者偏向「知识」。
其二，眼界与色界相对。
「眼界」指向主体的经验，而「色界」包罗全部的存在。换句话说，眼界指的其实是人关于色界的感觉，两相比较，多的是人的主观参与。
独立存在的客观世界，与人主观介入后的物质（不包括意识），形同实异，甚至可以说有本质区别：前者死水，后者活水；前者静态，可称名「义」，后者动态，可称名「善」。
《易经》说「刚柔者，立本者也。」刚柔加在一起就是「善」。
「义」分阴阳，说的是「阴阳之胃神」的阴阳。而「一阴一阳之谓道」，则特别指出是一极的形态，骨子里是简和易。
其三，眼界产生眼识界，即视觉。
「色」与「识」的关系难以厘定，原因很多，内在因素为主。
推进到眼界，二者实际上已经趋同，雌雄莫辨。但是这些只是建立在视觉器官的基础上，并非视觉感觉（又叫「受」）。
视觉感觉可以脱离视觉器官而独立存在，是「定」能「照见」的前提。
《老子五千言》一边说「微希夷」，一边又说「以观其眇」、「以观其徼」，道理大同小异。
视觉器官及其感觉，也是一种「感觉」，共处于六爻表达三极的大环境。换句话说，这些感觉在某种意义上，统统以「道」为前提，都是「道」之后的产物。
其四，「定」的目的就是「开眼界」。
《楞严经》说「开眼见明，名为见外」。开眼就是打开视觉的感觉或者说将视觉应用于感觉。
犹如睁眼。为佛像画眼，可称「开眼」、「开光明」。佛教有慧眼、法眼、佛眼等说。禅宗将「开眼」用做开悟、觉悟的代名词。
看到前所未见的东西，拓展视野，增长见识，俗称「开眼界」，画动物眼睛有的也叫「开眼」。
道教提倡由「闻道」入门，但到具体修行，同样说「入静督矣」，追求的目标是「袭明」，光明普照。
其五，超脱「识界」需要超脱「眼界」。
空中无色，空中更无界，但是这个「无」却有层次区别。
讨论的环境，要比讨论的内容更重要。不仅限定于通常意义上的「空」，而且限定于定中照见所认知的「空」。
问题在于，定未必知，可能无法知。大多数情况下，无法认知「空」是常态。也就是说连第一个层次也难以达到，无法实现「无眼界」。
「无眼界」以后，才有机会实现「无意识界」，进一步否定「视觉的感觉」。

拾捌、无无明尽

「无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。」
佛教因修行方法不同，分门别派。主要是大小乘的区别。如同基本概念一样，这些区别界限也同样不是很清晰，外人很难分出一个子丑寅卯来。可是佛教僧众往往对此十分执着，不仅长期争论不休，狃于门户之见不容逾越，甚至残酷，导致整个教派数次大分裂。
《心经》说「无眼界，乃至无意识界。」对应二小乘之一的声闻乘，是由后面所说的「苦集灭道」悟入；「无无明，亦无无明尽」指向小乘另一支缘觉乘，对应后面的「无智亦无得」。
十二因缘是缘觉乘的修行法门。声闻乘闻佛说四谛法，从苦谛上悟入。缘觉乘由集谛之无明，观十二缘起，无须听法，即依自力得觉悟，故又称为独觉乘，或辟支佛乘。
十二因缘又名十二缘起，用以说明人生，也就是有情生死流转。认为众生界，乃至自然界，个人与社会，精神与物质，尽皆是缘起相依的。阿含经说:「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。」
一、无明。
为过去烦恼的总称，无知、愚痴、迷暗。由此无明妄动。众生轮转世间，是生死的根本。
二、行。
行为、造作。依过去无明烦恼，发动身口意三业。行与无明就是过去所做的惑和业，也就是四谛中所说的集谛内涵。
三、识。
入胎之心识，遇缘托胎，完成生命体。
四、名色。
名是心识，属于精神。色是精血，属于物质，为有情生命体的组成要素，亦即胎相初成，未具六根。
五、六入。
胎中名色渐增，六根具足。是人的胚胎期。
六、触。
即出胎后与环境接触，生起感觉，是对环境认识的开始。
七、受。
即接触外境的感受：苦、乐、舍。人生自幼童至青年，心识逐渐发达，领受环境范围扩大。
八、爱。
由受而来，对于所受境界产生执着追求。
九、取。
对物欲境界贪恋，就想去取得，心去四面驰求，据为己有，填充自己的无尽欲望。三业不净，造出恶业，以业系身，而集成未来身心的苦因。
十、有。
取得就有了，是有业成就的果位。是现有业力存在的意义。
十一、生。
即未来受生，由于自身潜在业力，再去投胎受生。
十二、老死。
生和老死是未来世的二种因果，即将苦谛的内容加以详细的分别。
十二因缘试图用过去、现在、未来的三世，说明人生的生死循环，所以又叫流转门。其因果从过去世的无明和行的二支因，缘起现在世的识、名色、六入、触、受的五支果；又从现在世的爱、取、有的三支因，缘起未来世生和老死的二支果。循环不已，故称轮回。
所谓「尽」，无的极致，也就是「无明」的念头不仅全部放空，而且一尘不起，彻底了断。
《心经》上述这段话，主要是针对缘觉乘说的。十二因缘貌似细致入微，其实并未跳出收罗列举的窠臼，没有也不可能超越原始教义的「三法印」：「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」细节再丰富，体系有缺失，不足以改变或弥补原理传承的短板。
应对短板，佛教提出「四依法」，格局不容小觑：「依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经。」究其根本，意在避免因理论不足而离经叛道，预防迷失。

拾玖、归无所得

「以无所得故，菩提萨埵。依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。」
《一注心经》到现在，《心经》的核心词是什么？是时候提出问题并给出答案：「归无所得」。
「以无所得故，菩提萨埵。」是最集中的总结，最凝练的抽象。承上启下，继往开来。
网上有隐士解释：从「菩提萨埵」开始，属于下句，讲菩萨境界，即是大智慧到彼岸的解脱境界，因为解脱，心无挂碍；因无挂碍，故离恐怖而远离颠倒梦想的凡夫境界，而最终达到不生不灭之涅槃之境。《心经》因观自在菩萨行深般若波罗密多而照见五蕴皆空之境界，即是此「归无所得」。
这个理解，无烟火气，一气贯通，酣畅淋漓。
菩提萨埵，梵文音译，略称「菩萨」，意译「觉有情」、「道众生」、「道心众生」。意谓人修持大乘六度，求无上菩提(觉悟)，利益众生，成就佛果。旧译开士、始士、高士、大士、圣士、超士、力士、无双、大圣、法臣等。
大乘与声闻、缘觉并称「三乘」。
菩提萨埵的修行称「菩萨行」；其教法以达到佛果为目的，称「菩萨乘」；经典称「菩萨藏」；戒律称「菩萨戒」。佛典常提的有弥勒、文殊、普贤、观世音、大势至等。
这个解释也很详尽。问题在于，《心经》为什么将「以无所得故」和菩萨画等号？其间传达了什么思想？
首先，「归无所得」是「定」的目标。
「定」的目标是什么？就是「归无所得」。定需要入，也就是在形式上达到静的要求。然后看各人缘法。但是不论缘法怎样，不论是不是修得正果，最后的结果都一样，都要「归」。
定入明日月，归出暗尘烟。再僻远的道场也不能远离红尘。只是「定」提供了变的可能：归必有定中所得，有几分沉淀，有几分境界，毫厘不爽。
「归无所得」的境界真实不虚。
其次，「归无所得」是心的洗涤。
「守静督也」不会唾手可得。不少人信心很大，也足够坚持，却不得其门而入，问题在修心上，笼不住意马心猿，洗不脱尘埃烟气。
再次，「归无所得」是修的秘法。
「定」目标非「得」而是「失」，这才是真的法门。彻底忘掉六爻的躯壳，努力感受三极的存在，也就是在物质结构的层面，舍弃自我，寻找真相，一直是修行者追根溯源的执着追求。
最后，「归无所得」是悟的关键。
人们往往用清心寡欲来说明修心养性，其实与「归无所得」的境界有原则差距。
佛的「归无所得」与道的「无为」，显然基于相同的得失观。只不过佛的「归无所得」，混同于诸多碎念，埋没于繁枝琐节，无从彰显其指导修行独到的核心价值，因此才难以与道的「无为」平分秋色，各领风骚。
尽管如此，瑕不掩瑜。「天尊地卑，乾坤定矣」的根本法则，为佛道「定」、「静」之门，夯实了历史和理论基础。亘古以来，动物躯体比例越来越小的事实与物证，为思想，为人自我认知，理解环境，编纂了基本教材。
《易经》的损益理论、虚实原理，由于历史的局限，佛道都憾未贯彻。聊以告慰的是：古之遗言所传承的「易」的真谛，并无失真，传有其人。

贰拾、「定」的棱镜

「三世诸佛，依般若波罗蜜故，得阿耨多罗三藐三菩提。」
作为佛道共通的修行法门，「定」是一个三棱镜，精准的折射、分析了二者的世界观，隐蔽地提示、披露了各自的根脚。
首先，「定」中所见与「见」的内在关系。
佛的原始教义三法印，「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」后世的佛修发现并不能完美自洽：既然「无」，谁涅槃？忽然之间失去了主角，实际上也就是失去了根基。后来修正加修正，分裂又分裂，发展再发展，却始终未能从根本上解决这个问题。
问题最初出在「定」上。「定」了就不可能见，这是理所当然的事情，为什么又有所见？首当其冲的是：究竟是谁在「照见」？
「定」除了我之外，是不是还有一个见的主体？
《老子五千言》关于「静」，不说「见」而说「明」，也就是不认为与「视觉」有关，避免了佛教的矛盾。
但这是表象。真相涉及现实世界与原初世界的关系。虽然《老子五千言》没有直接引用「三极」与「六爻」，但是从「一阴一阳之谓道」借来「道」，为后人留下了线索。
其次，「定」中所见与现实的关系。
就经验而言，现实所见，肯定不空；而定中所见，又必然是空，二者不可得兼，必居其一。佛教说「色即是空，空即是色」，只解决矛盾，不负责说清楚「色」、「空」的情况以及关系。
佛教说「三世诸佛」，「万法皆空，因果不空」，大规模营造「三界六道生死轮回」，其实是难以概括，用时间取代间距，用规模掩饰模糊。
《老子五千言》说「道生一，一生二，二生三，三生万物」，一边赋予道「生」的功能，一边要「得一」。明明不清楚：「道之物，唯恍唯惚」，又非要说其中有「象」、「物」、「精」。
《老子五千言》得本土优势，在说不清道不明的情况下，托词远古：「其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以顺众父。」
之所以是托词，因为「古之遗言」有称名：「天尊地卑，乾坤定矣」，形式叫「乾坤」，本质叫「三极」。往上是「易」。
「其中有信」，「信」就是同步的全息信息。「静」并不能真的突破人身禁锢，打开六爻的屏障，见到「三极」。而是仅限于感知其中的共享因素，即同步信息。例如对黑暗的恐惧，对光明的渴望；对负担的慈悲，对解脱的欣喜。
再次，「定」中的我与现实的关系。
原始的三法印，无常、无我，否定现实世界，不等于也不能代替确知原初世界。哪怕证解脱道，依然没有实现理论的圆融。涅槃之后是什么，甚至比「定」中能见更冲突。
有身体的空，与没有身体的空；现实世界的空，与没有现实世界的空，不过是原地打转，与原初世界无关，甚至与空无关。空不但不能概括原初世界，也不能概括人。
原初世界有虚实，与现实世界有虚实，只是镜像，并非原初世界与现实世界是实与虚。就像影子与本体二位一体，不是真虚实，而是一无一有。
《老子五千言》也否定现实世界，将现实的果，归因到原初世界：「无名万物之始也，有名万物之母也。」指出二者是「两者同出，异名同谓。」
归根到底，佛教色与空，道教有与无，都本于《易经》的基本元素易与简。

贰壹、是大明咒

「故知般若波罗蜜是大明咒、无上明咒、无等等明咒，能除一切苦，真实不虚。」
某科将咒释为「真言」，是替圣人说法，可谓振振有词：以特定的音符和语句组成，总持一切法，统摄一切力量，是宇宙万物及诸佛菩萨智慧心地的慈悲和力量的中心「场」。言虽凿凿，证却渺渺。「宇宙的秘密也是心灵的秘密，心物一元」，操不解之解，颇有见地。
咒的本质是音。佛道所传的咒数量不少。佛道持咒，并非立信，而是实修。就《心经》而言，「定」为前提，用以「修」心。此咒「能除一切苦」，是对「定」中知「空」的补充，相得益彰。
毫不客气的说，关于「咒」，其上知者了了，其下疑惑重重；智者不明所以，众生不知所措。有史以来，几乎无人追寻「咒」的来龙去脉，有点像皇帝的新装，说与不说两难选择，动辄得咎。本文的内容并非标新立异，冒天下之大不韪。
形与音，是存在的两个最基本形态。其中的「形」，指的是《易经》的传承代码，以及由代码按照特定的规律进行组合所得到的结构。
代码又叫符号，有两个。二者的俗名及属性，概括为「天尊地卑」。其中「天」称名「易」，「地」称名「简」。
符号用于结构的规则，是「卑高以陈，贵贱位矣」。主要有三种。
第一种是单一元素。也就是「易简」。
第二种叫「二极」，由单一元素组合而成，分别称名「阴阳柔刚」。
上易下简阴，上简下易阳，阴阳合称「义」。两简组合柔，两易组合刚，柔刚合称「善」。
「一阴一阳之谓道」的「一」是定量，区分于二极。
「形」的大成是「三极」，也就是「乾坤定矣」。殷商「八卦而小成」始肇于误解，文王「重卦」终步入歧途。
「三极」，即「八卦」，指称原初世界，是现实世界的本体。
现实世界也有「形」，用来表达原初世界。这与网络虚拟世界有本质区别，「形」的模拟书面称名「道」，特指本体的定向投影，即「六爻之动，三极之道也。」
关于「形」显然佛道未得真传。《易经》的传承代码，二者没有涉足。
《易经》不提「音」，存在诸多客观困难，无法逾越的障碍，勉强为之，得不偿失。
「音」是「形」动自然发出的声音，真正的天籁。最基本的音同样两种，分别是「易」与「简」动所附带的响。
「三极」的音理论上有八种，分属八个卦。但是乾坤二卦的音，与基本音相同：乾或者称天同于易，坤或者称地同于简。因此原初世界的音主要有六个。可以参考佛教的六字真言。
每一次「形」动，无不关乎天地整体，牵一发动全身。所以形动的音十分敏感，自然引发多元素的响应。这就是音的力量之源。
在现实世界模仿原初世界的音，骨子里模仿的是原初世界「形」的动，可能引发的也是原初世界「形」的响应之力。
「古之遗言」之所以传承至今，基本不失真，主要靠的就是「音」的保真。「古之遗言」有文字可资依赖，「音」乃天籁，与人的文字不可同日而语，因此《易经》不提「音」是不得已而为之。
佛道重视的「音」，称名「咒」。强调音，忽略意，流传至今，基本呈现：音义不同步，形神难兼备，究竟几分原味，不临其境，如同押宝。

贰贰、明心见性

《心经》以咒结尾：故说般若波罗蜜咒，即说咒曰：「竭帝竭帝，波罗竭帝，波罗僧竭帝，菩提僧莎呵。」元吾氏的翻译是：「到达、到达，到达彼岸，一起到达彼岸，觉醒啊！哇哈！」
佛咒强调原音，也许更讲究含义。佛经一经一咒的格局，已然不完全拘泥于「音」，而应该归属为某种秘法。
任何法门，只要烙印为密，失去的不仅仅是流通性，同时还包括可发展空间，以及分析判断、包括纠错的可能性。
对《心经》的解释，流行有「九个层次」的秘法。分别是：
第一层次，定后所观见的自性就是自在菩萨。
第二层次，菩萨观，已经进入大观的神通，五蕴皆空。
第三层次，脱离人体遁入虚空灵界的自性就叫舍利子。它是自性本空，亦色亦空，色空不二。
第四层次，又来舍利子，漏尽通，以归寂灭。
第五层次，明白「真我」的体性: 1永恒性，2不染性，3虚空性，4灵性，5独立性，6依附性。
第六层次，人空法不空，自性溶入光的海洋。
第七层次，人法俱空，无人无法。了得人空名曰菩提，了得法空名曰萨埵，人法俱空名曰妙觉。
第八层次，依据大神咒去找回自我的存在，穷尽之法，全部放下，知见无见，即是涅槃。
第九层次，最高境界是阿褥多罗三藐三菩提。译作无上正等正觉。
仅「观自在菩萨」五个字，有三种法门：
一「观自」，观音法门就是一个观字，亦叫一字法门。
二「观自在」，其一是以密多两字表日月大和合，是一种功态。其二是要无心行，无心观方可。
三「菩萨观」，入定时会观见一「无位真人」即自在菩萨，在自己的身体出出进进。
《老子五千言》没有这些详细的攻略，即使「明」也只是粗略的分为两种，一种「微明」，低层次时柔顺以修行；另一种「袭明」，高境界处坚韧以通达。
《老子五千言》关于「静」中所见，说得比较细致：「至虚极也，守静督也，万物旁作，吾以观其复也。夫物芸芸，各复归于其根，归根曰静，静是谓复命。」强调「归根」，至此方能「复命常也，知常明也。」
同时警告：「不知常，妄作凶。」声称：「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。」慎重推出「知常」，凸显「明」的价值。
佛道都推崇「明心见性」，但各有侧重。《心经》细在「见」，《老子五千言》重在「明」，前者是过程，后者是内容，如果硬要归纳出一个共性，归根到底都是在寻求「知」。
「知」是脱离六爻的束缚，洞见三极真相的不二法门。
《系辞》说，「圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。」这个「象」既是三极的卦象，也是原初世界的本相。「圣人」丝毫不受现实世界虚像的影响，可以轻松勘透现实世界，随时随地看到本相。
处于原初世界被表达为现实世界的背景，「圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。」圣人在人看不透本相，受制于现实世界的种种假象的时候，教人观象，并亲自「系辞」，为人拨云见日。
圣人推崇知。唯有知才能不受六爻的束缚，明白人的本心是什么。才可以直达生命的本质，即「三极」的「命」。

贰叁、心经虚实

一注《心经》会写几篇文章，随遇而安。第十九篇推车抵壁，已经到佛咒，结尾。
回头一看，到处欠账，仿佛有三棱镜折射，哪哪都不到位，所以有「定的棱镜」。
「明心见性」是既定的话题，却意犹未尽。学习《心经》自然受《心经》影响，这是知识的力量。学有所得，「不亦悦乎」。「明心见性」水有了，渠未成，「心」与「性」需要囤积之所，不能浮光掠影，无所寄托。
《心经》的本质，是「心」由六爻入三极；骨子里二位一体，同时在两个处所。
一个处所「六爻」，现实世界。佛说的「色」界，心通过「受」与「行」认知事物。《老子五千言》认为心依赖见、闻、触来感知环境。
另一个处所「三极」，原初世界，主要是佛经的「识」界，《易经》称名「知」。「知」佛道通用，内涵相差无几。「心」就是「知」，或者与「知」浑然一体。
现实世界与原初世界的关系，并非真虚实，而是伪虚实、真有无。现实世界的有无，不影响原初世界。三极不阐释为六爻，也照样存在。
基于习惯，将两个世界说成虚实，广义来说亦无不妥，人们普遍接受；六爻是人对于三极的认知，专属于人。
诸多物种与人伴生，见闻是否尽与人同？同样以六爻的视角解读三极，以资生存？其实不然，这只是相对于人的虚实。相对于诸物而言，并非必然如此，不可或缺。
三极和六爻之虚实，约定俗成；「定」中照见与现实所见的虚实，与之呼应。
关注虚实，是因为《易经》的根本在此，是以「简」、「易」为基本元素，精心打造的理论与实践体系。
佛道表面上没有涉及虚实，更未提《易经》的基本要素或者类似的知识，表现得似乎与《易经》没有丝毫关联。但是真相往往在刻意掩饰之处。佛的色空，道的有无，二者各自主打的概念，恰恰都呈现出与虚实一致的矛盾关系，同时也正好是各自系统中的理论担当。
可以想到的可能性，佛的色空、道的有无，应该是各自对《易经》虚实原理的继承与发挥，二者同源所出，各表一枝。
首先，色空、有无，与实和虚之间的对应，承继了基本的理论设定。
《系辞》说「易简而天下之理得矣」，「易与天地准」，意思是说，易实、简虚的性质，是对整个天地的模拟。佛道对于色空、有无概念的定义，骨子里同样是对这个世界的描述。这并非殊途同归，而是《易经》理论的不同实践。
其次，色空、有无，与虚实之间的对应，缺失了基本的结构模式。
《易经》的虚实概念，真正的作用，是运动，是按照特定的结构模式来进行排列组合，也就是「卑高以陈」，以此来实现「贵贱位矣」，也就是组合为客观世界。
遗憾的是，佛道显然都未能领悟《易经》的这个结构模式，空有利器在手，却未得驱动之法。
再次，色空、有无，与虚实之间的对应，维持了基本的传承之道。
《易经》对于传承的重视，置于原理同等的地位。例如《系辞》首章立原理，次章就说传承，丝毫不敢懈怠。「圣人设卦观象」，目的非常明确，就是假手卜筮来确保「古之遗言」的保真，旗帜不倒，传承不断。
佛道的作用，在意识形态领域打造适合《易经》的社会环境，功不可没。

贰肆、性空缘起

真理与谬误之差，一念之间。佛说「缘起性空」，其实也是在说「性空缘起」，这是真理。
佛经写「缘起性空」，意思只有「缘起性空」，只是佛理。舌舔网红的同时不可能思想，也就无所谓「缘」，缺了「性」。
《心经》的「缘起」，要说的是万物起源，因缘和合；《心经》的「性空」，表达的是万物本质，诸法皆空；表面圆满，其实违和。
《老子五千言》的「恒道」，基本上就是原初世界，被归纳为不可知的世界；《老子五千言》的「可道」，也就是现实世界，道之后的世界，不再微、希、夷；似乎很圆满，但同样违和。
感觉少了点什么。比如「缘起」，真有些突兀；关于「恒道」，千万年来，与「道」难分彼此。一提到「性空」，立马联想的是：何谓「性」；而对于「可道」，无不感叹：道太庞杂。
原理不通透，就不是真知识，不得真解脱。佛道避世，却都难免入世太深，从红尘作伴，到引领潮流，甚至反客为主甚嚣尘上。
虚无缥缈的网红，天上地下全方位在追逐；和谐的环境，滋养着荒谬的温床。唯有真知，被弃如敝履，还给了佛陀和道祖。
其一，「缘」起于动，而「性」在于同。
佛的「缘起性空」，本于缘动性同。
动是灵的动，俗称「念」，孔子叫「思」，《系辞》说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知」，并不称名。
同是质同，有可能是色，也有可能是空，质是什么，就同什么，其间没有执着的余地和资格。
道的「挫其锐，解其纷，和其光，同其尘」，前半截动，后半截同，说的就是灵或者质，纠缠不清而已。只不过这里的层次更高，在人之上，直指本源，也可以说是「恒道」与「可道」的和平共处模式。
其二，「缘」限于人，「性」超于物。
人与物，无非六爻消息。本质虽然是三极，但是被分析之后，莫名降了一维，身陷其中，如入蒺藜。所以对于灵，人虽有恍惚的存在感，却无法确知其存在。
灵之所以不被知于六爻，因为莫明其妙被分析，或者说「六爻之动，三极之道也」，正是基于灵的图解。
灵作为本源聚焦之物，元素相争之所，在与本源共始终的同时，自始至终是本源争夺地盘的最前线。
灵是天生的矛盾聚合体，始终动态、变化、消长和死生。所谓永恒，不过是宏观的感觉，雾里花开，一开始就只是关于元素的「知」。就局部情形或者具体内容而言，则无时无刻不在泯灭与新生，相当于不存在。
其三，「缘」不是无，「性」不是空。
佛道一个说空，一个说无，都自诩是正宗、正解。其实都只说了问题的一方面，或者说一半，正在发生的部分。所谓的本质，当然还必须包括另一半，未知的那部分。
在灵之中，「易」、「简」份额不定，甚至会出现无限「极」，即某一个元素占据了所有的份额，独占全部空间。
真正的灵的属性，阴阳互动；真正的灵的特征，变动不居；真正的灵的位置，周流不息；真正的灵的形态，此消彼长。
身在六爻，人承受的是爻对极的分析。属性、特征、位置和形态，全盘打散、彻底重塑。可以参考电子双缝干涉之后的呈现，与本体的关系，并不是简单的分解。
人都能觉得，缺的是知道。