「死生之说」
壹、「生」出场的四个背景
「生」在「古之遗言」出现的频率非常高。但是含义是不是「人生」的「生」、「死生」的「生」，甚至是不是「生育」的「生」、「生活」的「生」，的确难说。
一方面因为使用的范围比较广，不同的对象有不同的表现情形，有的区别很大。另一方面，也因为「生」这个字本身的含义就复杂。后世演绎出来的用法非常多。
起点是「死生之说」。
「生」的首秀，伴随着「死」。而且「死」排在「生」之前。这是一方面。另一方面，「死生」不过是「说」，一种世俗的说法，假说。内含有这个说法并不正确，或者并不反映真实的意思。
这就是「生」的出场背景之一，不过是「死生之说」。
更早一些的背景，是「易与天地准」，关于「易」与「天地」、也就是「现世界」的关系：「易与天地准，是故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。」
「易与天地准」，说「大一」的演绎，是模拟或者复刻「现世界」。此前所谈的元素、二极、三极、爻，通通是对「现世界」的模拟或者说复刻。
「易与天地准」是总纲。大背景。所以「生」的背景之二，是「天地」。
大要落实。紧接着的内容，一步一步往实处拉。所以「知幽明之故」同样是总纲，不过是将「准」这种模拟或者说复刻，予以落地的总纲。
落在何处？落在「幽明」。「一」的演绎能够再现「幽明之故」。所以「生」的背景之三，是「幽明」。
作易者行文诡谲。比如「天地」和「幽明」，哪一个更本质，没有说。轻轻拈来一个「之故」回避了二者的比较。说从「一」演绎「天地」里面，可以知道「幽明之故」。骨子里表明，「幽明」比「天地」的层次更高。
因为在「现世界」可能知道的，只是「幽明」的原因。就是为什么幽明会出现在「现世界」。而不是「幽明」本体。
流行的解释，不清楚「天地」与「幽明」的层次差别，或者说弄颠倒了。本来作为一个次级的总纲，话到「幽明之故」就已经收束。但是翻译者不懂，以为作易者话还没有说完，以为「原始反终」才是收束。或者误以为「原始反终」才有收束的力量，才能收束。
所以从这里开始，流行版本的标点符号，开始乱点鸳鸯谱：「是故知幽明之故，原始反终。故知死生之说，精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状……」。这里摆出来的断句，是为了方便比对。不打算解释，免得带偏了我们自己的节奏。
「幽明」当然是非常高层次的概念，可以直接上溯到元素本身的自有属性。「易」、「简」这两个元素有不少别名，「天地」、「阴阳」、「乾坤」都是，以各种实体的形态来表达基本元素，但是不能代替对元素属性特征的描述。
受环境与受众的制约，作易者为元素下定义，外延的表达要先于内涵。在最基础的「一」、「易」、「仪」，因为同音傻傻分不清的时候，「易」、「简」的属性表达，其实是空中楼阁。作易者无从传达，原始人不能接收，后来人无所适从。
所以，「天地」最被倚重。因为这两个东西天天见，原始人熟悉，好理解。于是，「数理」就有了「天地之数」，「属性」就有了「天尊地卑」，「结构」就有了「天地设位」，「规则」就有了「与天地准」。只要不好说的，尽量攀扯上「天地」。
「天尊地卑」里面有「幽明」的内涵。「尊」即增加、扩张，这其实是「光」的本质特征，所以其中有光明的意思。「卑」即缩小、收敛，这其实是「暗」的本质特征，所以其中有黑暗的意思。
「古之遗言」之所以不选择「光暗」来表达基本存在。原因在于，按照人的习惯理解，「光」含有虚无、没有实体的意思在里面，而「暗」才是实体的基本存在方式。也就是说，「光暗」的表达，在「虚实」的层面，与人的认知不吻合，或者说完全相反。
问题在于，整个《易经》的结构，「虚实」的特征，是建立「一」的大厦的重要基础，不可或缺。为此只能战略放弃、或者说牺牲「光暗」的基础地位。
在《易经》的主体结构里面，看不到「光暗」的存在。但是在「三极」的具体描述上，《易经》却念念不忘「光暗」的出镜。只要有机会，一定不放过。比如「原始要终以为质也」，这个「质」就是「光」。
整体方面不好说的东西，作易者放到举足轻重的局部来推出。于是就有了低调含蓄的「幽明之故」。「六爻」不足以解释「幽明」，并不妨碍「幽明之故」的展现。各有所需，各得其所。
为什么通过「一」的演绎，能知道「幽明之故」？因为「仰以观于天文，俯以察于地理」。最流行的解释，是今本《系辞》本身的一段话：
「古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身。远取诸物，于是使作八卦」。
这段话不是「古之遗言」。因为在「古之遗言」之前，人类并未启蒙。这段话是传承者的补充，或者说理解。重点是「仰以观于天文，俯以察于地理」。
这个理解本末倒置。
「仰以观于天文，俯以察于地理」与「仰则观象于天，俯则观法于地」，几个字的区别，却大相径庭。「天文」不等于「天」，「地理」不等于「地」。或者说「天文」不在「天」上，「地理」也不在「地」上。
二者其实在「易」上，也就是「卦」上，或者说「极」上。
「易」的指称对象，除了「一」之外，主要是「卦」，也就是「三极」。
「生」的背景之四，是「三极」。
所谓「仰以观于天文，俯以察于地理」，说的是「上看天极，下看地极」。或者说「天极」代表「天文」，「地极」就是「地理」。
二者可以「在天成象，在地成形」，但二者并不是「天」、「地」，而是「天」、「地」的符号，或者说象征。
「上看天极，下看地极」能够知道「幽明之故」，主要是基于「昼夜之象」。但是此处的「幽明」与「天地」的呼应是错位的。不像「昼夜」正对「刚柔」的正常表达方式。这样的错位表达，往往暗示了现象与本质的错位。
这与刚才我们提及的，「光暗」与「虚实」的不对应，如出一辙。也就是说，「光」是实体，是存在。而「暗」是虚无，是空间。
这影响到「准」。卦与天地准，包括天极与天准，地极与地准。而幽明与天地两极的对应错位，直接导致世俗所说的「生死」，变成了《易经》的「死生之说」。
在「幽明」与「死生」之间建立一个直接的联系，甚至是对应，这是一个非常大胆的推介。潜藏了《易经》主文所难以表达的、一些与人相关的核心内容。主要有三点。
第一点，强调了「天」、「地」二极对于「死生」的主宰意义。
无论「幽明」与「死生」，以及与「天极」、「地极」，是什么样的对应关系，不涉及「人极」已经不言而喻。
问题在于，「死生」本来应该全部锁定「人极」，而与「天极」、「地极」没有太多联系。现在《易经》只字不提「人极」，而是将「死生」二者，以及「幽明」两端，全部归因于「天极」、「地极」。这种反常，足以说明，「死生」并不是世俗所理解的「人」的生老病死。这是一方面。
另一方面，即使「死生」涉及生老病死的两端，但是这个起点与终点，《易经》说都不在「人极」，也就是说，还是与「人」无关。
第二点，指出了「死生」是「幽明」之间的由此及彼的转换。
世俗的「生」是起点，「死」是结束，局限于「人」。也就是说，世俗所说的「生死」，是人体的存在过程，主要体现在人体的生老病死上。
《易经》颠倒「生死」，表达为「死生之说」。不仅仅是对世俗这种认识的全盘否定。更重要的是，「死」作为起点，从「地极」开始，「生」作为终点，到「天极」结束。借助「卦」的形态所表达的，不光是一个从「地极」到「人极」，再到「天极」的流程。而且在这个流程中，体现了「光明」从进入「黑暗」到离开「黑暗」的整个流程。
关于这个流程，《易经》还说，「其出入以度外内，使知惧，又明于忧患与故。无有师保，如临父母。」
「其」进入人体，因为是进入黑暗，自然充满恐惧。「无有师保」，不知所措，走投无路，如热锅上的蚂蚁。
「其」离开人体，因为是投向光明，是解脱束缚，所以就像乳燕投林，「如临父母」。
「使知惧，又明于忧患与故」并列，惧与忧患，以及它们的原因，实际上难以相提并论。进入黑暗，并不一定能让人找到害怕与忧患的根源。
但是，《易经》的理论分析，却可以实现这一点。所谓「地极」，本质上是一个「简」的元素居于控制地位。在这里，光明也就是易的成份微乎其微，不等于没有，而是借助整体的变化，在缓慢增多。
「人极」是「易」、「简」两种成份混杂的存在，其中「简」的成份的增加，意味着人体的成长，光明的相对萎缩。而最终的衰老和死亡，则是「简」的成份的消耗与消失。以及光明或者说「易」的成份的解脱。
第三点，揭示了「天地之间」的虚拟与天地实体的对应关系。
从一开始，「人极」就是一个愿景，一个未来的向往。《易经》说「死生」，之所以不提「人极」，并不是因为这里只提「天」、「地」二极。就算三极并列的场合，「死生」也与「人极」无关。或者说，「人极」就像「天地之间」一样，只是一个仅存于概念的存在，现实中并不能真实体现。
究其原因，在于「死生」始终只是「天」、「地」，或者说「易」、「简」这两个元素的矛盾，或者说只有「光」与「暗」这两个主体的参与。
所谓「人极」，不过是「地极」向「天极」的过渡。所谓「人体」，不过是「光」在「暗」包围下的此消彼长。
《道德经》说「挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。」就是站在「人」的角度，对「人极」或者说「天地之间」的一种解读。
与《易经》的「苟非其人，道不虚行」，异曲同工。
贰、「三极」里的人极与人
「三极」是「生」出场的背景之四。意思是说，「三极」与「人」的关系，在所有的背景因素里面，距离最近，影响最深。所以要想知道「我是谁」，「三极」是最佳的、也是比较靠得住的切入点。
首先，「人极」作为一个精心的设定，意在说明「人」的「位」是怎么来的。
「三极」有多个别名，不同的别名，表达了在不同的场合的不同内涵。
一是「卦」。
「易」的集大成者。几乎可以象征所有的事物，包括这个世界，也包括人。
二是「三才」。
「古之遗言」里面只出现一次，就为了表达「三才之道」，即「天道」、「人道」、「地道」的区分。《易经》特别指出，这是在「六爻」的背景下，对「三极」的再认识。
三是「三极」。源于「六爻之动，三极之道也」。表达的是一个完整的本体。可以象征各种不同的事物。它的动态，就是「现世界」。
四是「八卦」。
一般见于与「四象」的对应。有「刚柔相摩，八卦相荡」和「四象生八卦」的说法。主要用于表达「现世界」的各种「物类」。
我们所说的「人极」，严格来说，「古之遗言」的原始称名是「人道」。或者也可以叫「三才」。
但是，在「三极理论」基本失传的今天，重申「三极」已经举步维艰，也许少一个称名，可以多一份理解。
《易经》将三极的中间一极，设定与「人」相关，匠心独具。
因为说「三极」可以象征「人」，是一回事。每一个「极」都可以象征「人」，又是另一回事。但是说其中一个极专属于「人」，就不再是同一回事了。这是一个重大的突破。
这个突破，不仅仅是「极」或者「才」所可以包容的。因为这时候「极」的阴阳属性被忽略，实际上考量的是「天地之间」的「位」。
作易者要说的是：「天地之间」的这个「位」专属于「人」。
其次，「人极」的属性，包括「三才」的属性，来自对自然特征的借用。
《说卦》说：「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与与刚，立人之道曰仁与义。」《衷》说这句话是孔子说的，可能是事实。因为《要》里面同样记载了孔子的说法：「故易又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳。又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。」大同小异。
孔子对「人极」的理解，有模有样，有板有眼，是照着《易经》「三才」的设定来发挥的。照葫芦画瓢。
但是，「人极」的本质并非来自设定。仅仅是人为的设定，不足以表达易理。为此，作易者从不同的层面，提前为「人极」的产生，铺垫了理论依据。
主要有三个预设。
一是卦有象而易有序。
「是故君子所居而安者，易之序也」，其实就是说「三极」的每一个极之间，既有「位」的区别，也有「位」的交集。「是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦」，可谓一针见血。
二是「易与天地准」。
孔子说：「夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。」又说：「天地设位，而易行乎其中矣。」深得其中三味。
三是卦与极有阴阳属性。
《易经》专门说了这样一段话：「阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也﹖阳卦奇，阴卦耦。其德行何也﹖阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。」
表面在解释「卦」的阴阳属性的来历，其实在介绍「位」的阴阳属性原理。就是奇数位属阳，偶数位属阴。这个原理，不仅决定了「卦」的阴阳属性，更重要的是，提出了一个决定阴阳属性的公式。就是「同性相斥，异性独尊」。
「人极」得以产生，或者说存在的理论依据，就是客观存在的「三极」的结构性矛盾。
再次，「人极」的位置，以及「天地之间」的概念，是理论也是理想。
作易者煞费苦心推出「人极」，目的是什么？当然是为了让我们理解人在天地之间的位置。
但是问题在于，「人极」真的在「三极」的中间吗？
作为一个图示，上面是「天极」，下面是「地极」，完全符合「天尊地卑」的现实情形。也就很容易让人习以为常，以为「人极」在中间理所当然。
但是，「人极」之所以成立的原理，基于极的阴阳属性。也就是说，三个极的阴阳属性分配，必然两个同性，一个异性。按照「同性相斥，异性独尊」的公式，整个卦的阴阳属性的确定，结果与任何一个极都无法产生直接的联系，而是始终需要全部的三个极的共同参与。
也就是说，「人极」到底在什么位，并没有任何可资利用的因素来左右。所以，「古之遗言」也没有任何地方，直接说了「人极」到底在什么位置。而是表达为「有天道焉，有人道焉，有地道焉。」至于什么地方「有」，没说。
《说卦》更过分，干脆将《易经》的「三才之道」，说成「是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与与刚，立人之道曰仁与义。」与「三极」的「位」无关。
《易经》说「仰以观于天文，俯以察于地理。」明言上位的极象征「天文」，下位的极象征「地理」，但是恰恰没有提「人极」或者「人」的位。
由此可见，「人极」的位置，哪怕就应当在中间，但是「古之遗言」并不直说，采取了留白的方法，让后人去脑补。
最后，「人极」的价值，在于提示「人」在这个世界的存在方式及其意义。
地球生命的定义：具有能量代谢功能，能回应刺激及进行繁殖的开放性系统。
无论网上的这个定义是不是科学，反正可以肯定，这里所说的「生命」，其实是「动物」的代名词，理论上包括「人」，但是实际上并不确定是不是应该包括「人」，或者是不是可以包括「人」。
于是，就有了专门的关于「大脑」、关于「智能」的研究。因为科学已经意识到，「人」与动物的差别，不是「高级」与「低级」可以区分的，而是有本质的区别。
所以《易经》说，「人」里面另有核心，叫它「质」。
「人极」与其他两个极的不同，骨子里并不是「位」的不同，而是「质」的不同。一方面，「位」的上、中、下的区分，自然出现阳、阴、阳的属性差别。这时候《易经》取中位为「人极」，合乎「同性相斥，异性独尊」的公式。
另一方面，在「三极」仅仅由「天」、「地」这两个元素组合而成的背景下，每个「极」自身的阴阳属性分配，同样只有两个同性，一个异性这唯一的结构模式。按照「同性相斥，异性独尊」的公式，同样可以确定唯一属性的「极」，为「人极」。
实际上，这种仅仅靠「位」的虚拟属性，来确定「人极」的方案，是后世的理解。「古之遗言」，包括《说卦》并没有做出这样的设定。
也就是说，「人极」作为一个概念，限定为「三极」之一。不同的理解，有不同的位。理解成由「位」的属性决定的，是中间的位。理解为由「极」的属性决定的，是任意一个单独的属性的极。
共同点是：「天极」、「地极」都是环境，「人极」存在于环境之中。「人极」的存在，与「位」的虚拟属性有关，与「极」的属性搭配，更息息相关。
叁、「幽明」所在与人的形和质
在「仰以观于天文，俯以察于地理」的背后，是「位」的阴阳属性。
我们说「位」的阴阳属性是一种虚拟的阴阳属性，是因为在「三极」包括「极」的状态下，「位」的阴阳属性并没有存在的价值，因为它几乎不对任何环节产生丝毫影响。
「古之遗言」将「易与天地准」的「易」，锁定为动态的「三极」，或者说仅限于「六爻」所表达的「三极」。「古之遗言」的这些话，虽然说的是「六爻」所表达的「三极」，但是从头到尾，不提「六爻」，只提「三极」。以此证明，「六爻」并不是独立的存在，而仅仅是对存在的表达。
因为「三极」的「位」，只有在动态表达的环境，也就是稳定的局面被打破的时候，才凸显出它的影响力，并因此而具有实际意义。在表达之前，「位」全盘受「极」的属性左右，不喧宾夺主。但是在表达之后，最先分解的就是「极」。「极」所蕴含的空间被同时瓦解，代之而来的是「六虚」，也就是「时间」所表达的「空间」。顺理成章，「位」直接填补了「极」分解所留下来的真空。
在本体的「三极」，空间的这种变化，表达为原本是「极」的空间，变成了单纯的「位」的空间。其属性也由过去的、全部受「极」的左右，一举翻身得解放，恢复了「位」的自然属性。
这时候，作易者将视角放在「人极」的位置，向上「仰以观」，向下「俯以察」。仿佛是一个人，立足于「人极」，上下探寻前因后果。
「人极」视野所及，「生命」从地极而来，向天极而去。称前者为「入」于「内」，后者为「出」乎「外」。说前者可以「使知惧」，后者则得以「明于忧患与故」。描述前者是孤苦无依，「无有师保」，后者是乳燕投林，「如临父母」。
「入」人极而「内」者，地极是外，也就是与地极属性相反。同理，「出」人极而「外」者，天极是归宿，与天极属性相同。
所以「古之遗言」说：「仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。」其中，天极对应「幽」之「故」，地极对应「明」之「故」。与世俗的理解恰恰相反。
这当然不是无心之过。而是以「人极」为立场，或者说立足于「人极」的必然趋势。因为进入「人极」的并不是「地极」，而是地极的相反属性的「明」，也就是「光」。而离开「人极」到达「天极」的，同样只能是「光」。
「天极」接纳自己的孩子回家，这个孩子是「光」而又不同于「天极」，原因何在？原因在于「人极」仍然是对「光」的束缚。与「地极」对「光」的反对与压制，如出一辙。这就是「幽」之「故」。
同理，「光」离开「地极」的原因，同样是因为「地极」对「光」的反对与压制。所以在「人极」就可以知道「光」的本质。这就是「明」之「故」。
作易者利用解释「人极」的机会，来传达「幽明」的原理，采取的是小心试探，迂回展开，进退有度的策略。其用心良苦，主要就体现在这三个方面。
一是小心试探。
学习《易经》大多都知道，这里有「幽明」、「死生」和「鬼神」的三个神秘话题。各种解释当然很多，比其它的内容都要多，但大多是套话，流于浅表。
这就是作易者的试探。意在两点，一是对于大多数人，可以提起兴趣。二是对一部分人，可以提醒关注。
这个试探，主要集中在第一步，就是突袭。借此将本来与整个体系有冲突的「幽明」，堂而皇之的摆在了桌面。
只要做到了这一点，并且未来能够不间断的传承下去。实际上，作易者的目的就已经达到，这个突袭就是百分百的成功。
二是迂回展开。
突袭肯定成功，但是有得必有失，副作用是有可能因为「幽明」而引起过度关注，进而损害整个体系的稳定。在《易经》传承的漫长历史时期，这样的冲突是不允许发生的。
所以第二步是跳脱。将问题的严肃性，转移到世俗最关心的问题上去。
什么问题与「幽明」直接相关，又是世俗最关心？当然是生死。《易经》用一个莫须有的「之说」，四两拨千斤，成功吸引了后世的注意力。
三是进退有度。
从「幽明之故」到「死生之说」，一个「之故」，一个「之说」，是有度，但不是进退，而是忽悠。是为了解决作易者的问题，而不是想读者之所想，真实解决读者的疑惑。
所以这前两步，许多解释，没有任何人真的能说清楚「幽明」与「生死」。原因就在于此。
第三步真说实话。
所谓「鬼神之情状」，不再是「之故」、「之说」，而是公开认可了「鬼神」的存在。这是一个非常大的进展，同时也是一个非常大的让步。
作易者用这个让步，解脱了关于「幽明」的天生短板所造成的困窘。
「光」和「暗」本来就是元素的两个基本属性，而且是十分重要、非常关键的基础属性，这是毋庸置疑的。《易经》之所以回避这个问题，是因为《易经》的大厦，主要建立在元素的「虚实」属性的基础上。
「光暗」与「虚实」这两种属性体系，在一定程度上，存在直接的冲突。直到现在，由于认识的局限，这个冲突依然很难调和。
很简单的道理，如果说「暗」是虚无的，人们也许能够接受，但是如果说「光」是实体，则几乎不可能得到认可。包括现在的科学，能接受「光」才是实体的说法吗？当然不能，因为这样一来，科学的基础就动摇了，就会全盘崩溃。
不说别的，就说说那些宗教的教义，有谁认可「光」才是实体？没有吧。一部《易经》，如果立论的基础就站在所有认知，所有宗教教义，包括科学的对立面，有传承至今的可能性吗？
所以，作易者不能明说，只能试探。而且试探之后，还不能让人真的信服，所以只能含糊其辞。这就是「之故」、「之说」的来历。
问题在于，这些原理都与「人」直接相关。本文无法回避，只能租略说明一二。
其一，「光」是元素「一」的基本属性，同于「实」。
其二，「暗」是元素「二」的基本属性，同于「虚」。
其三，「生」是「光」离开「暗」入于「人极」。
其四，「死」是「光」离开「人极」而回归「光」。
其五，「鬼」是「暗」在「人极」的显示。
其六，「神」是「光」在「人极」的显示。
我们的结论是：「人极」是「光」与「暗」，或者说「实」与「虚」这两种元素的组合体。本质上是这两个元素此消彼长的战场。
因此，所谓「仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故」。其实「人」的本质是矛盾的，一方面向往「光」，要摆脱「暗」。另一方面，耽乐于「暗」，寄希望于「光」。所以能够「仰以观于天文」的，当然会致力于摆脱「暗」。而「俯以察于地理」的，则更趋向于理解「暗」。
「人」的构成本来就是「光」与「暗」的组合体。内察于自身，就足以知道「光」与「暗」的所在。每个人其实也都有自己的选择。只不过这个选择，分散在人生的每一件事情，每一点判断，每一个倾向，每一顿饮食，每一次交往。无往而不在。最终的结果，是孔子说的「天下殊途而同归，一致而百虑」。
「人」的这个组合体，由于处于「六虚」的缘故，所以「实」少而「虚」多，「光」内而「暗」外。同时还是基于「六虚」的缘故，「位」的重要性，超过「极」的属性而占据了主导的地位。所以一方面，「人」活在时间里，并没有自己的空间。另一方面，「人」活成了环境的动物。
所谓「生」，不过是「光」进入「暗」，成为「人」这个组合体。而所谓「死」，是「光」离开「暗」，而回归「光」的大家庭。「人」无论经历如何，这个流程无法改变。只不过离开「暗」的方式，回归「光」的途径，自觉或者不自觉，知或者不知，仅此而已。
肆、「天地之道」的硬伤是人的质
《易经》将「天地之道」放在「幽明」的前面，其实是一种表态。也就是认可元素的属性里面，虚实的内涵要重于光暗的内涵。
由于《易经》本身关于「光暗」的介绍非常少，所以这个表态，不可能引起多大的关注。反而留下误解，以为「幽明」与「昼夜之象」的意思差不多，都说的是一个局部的现象。
就《易经》而言，全部构成就是虚实两个元素及其组合。也就是说，「易」其实只有两个要素，一是两个属性为虚实的元素，二是这两个元素的组合方式。
如果说组合方式是框架结构，那么虚实属性的两个元素就相当于建筑材料。没有材料，易的大厦就是无米之炊，做不成饭，什么样的巧妇也无能为力。
正因为如此，《易经》宁愿牺牲元素的「光暗」属性，也不想引起对虚实属性的冲突。
但是，还有一个冲突，并非引进，而是来自本土。就是「易」的自然特征与「人」的特征的不协调，二者之间同样矛盾重重。
「易」本身的演绎是自洽的。从元素开始，到两仪，到四象，到八卦，再到六爻，逻辑分明，也很简单，整个结构并不神秘，容易理解。
但是到「爻」之后，情况变了。《易经》的语义开始模糊难解。因为由此进入的，是与「人」相关的阶段，也就是「人」的领域。
为什么一到「人」的领域，节奏就乱了？因为「人」的存在，打破了元素虚实属性结构的底线。
一方面，「人极」的自身属性，既不是「天」，也不是「地」，而是取自二者的此消彼长。
另一方面，「人」的理论形态，并非空间，也不是元素，而是「变动」所辐射形成的时间。
元素的二相性，主要表现为性质和形态两方面。前者是质，也就是本质。后者是表，即存在形式，或者说表达方式。但是「人」这个存在，无论属性还是形态，都与元素的二相性相去甚远。
「人」实际上很可能与元素风马牛不相及。《易经》也许是拉郎配，把两个本来不相干的东西，硬要往一块凑。
这从另一个角度说明，「易」的属性，或者说元素的属性，虚实的总结并不全面，也不完善，很可能遗漏了某些关键的内容。
在「易与天地准」的阐述过程中，《易经》推出「幽明之故」，极其慎重。以前我们的评价是，关上大门之后，打开了一扇窗。
骨子里不止如此。
引进「光暗」的属性，不是「人」的领域的权宜之计。而是对整个「天地之道」的再认识。
一方面，《易经》说「易与天地准，是故能弥纶天地之道。」将「易理」与「天地之道」做了对比。结论是「弥纶」。以前的文章涉及过这个题目，当时的结论是：
「天地之道」就是「道」的本义，即「天地的表达」，「易」所弥纶的，是「天地」自然演绎的过程，或者说表达方式。
也就是说，这里明确提出，只在「天」、「地」这两个元素的角度，来复刻天地的自然运行。后面的全部细节，「与天地相似，故不违﹔知周乎万物而道济天下，故不过﹔旁行而不流，乐天知命，故不忧﹔安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜而知。」不但啰嗦，而且重复，界限不清。「不违」、「不过」、「不流」、「不忧」、「能爱」、「不过」、「不遗」、「而知」八点，有两个「不过」。
这样的表达，隐含的是无法穷举的意思。
因此，另一方面，《易经》后来又特别做了补充：「天地之道，贞观者也」。「贞」可以解释为「正」，「贞观」就是「端正观察角度」。
其一，观察有许多角度，「天地之道」，或者说《易经》，只提供了一种角度，就是自然属性的角度，以此来复刻天地自然。
当然还有别的角度，《易经》不明说，靠后人去猜。这是不得已而为之。
其二，「天地之道」是为「人」提供的观察工具，是为人服务的。轻轻松松将「人」划到了局外。
《易经》没有将「人」的领域划归自然。也没有对「爻」的自然属性之外的内容，予以深挖细究。颇有高手过招，点到为止的味道。给人的感觉，就是一到「爻」，或者说「人」的领域，就语焉不详。
「幽明之故」埋下了伏笔。作为「虚实」属性的元素，真的只能提供理解「光暗」的线索，而不能直接解释「光暗」。
同理，作为「虚实」属性的元素，也只能提供理解「死生之说」的线索，而不能直接解释「生死」。
假设「人」就是「人极」，所有的基本问题，例如它的属性是什么？它的前世是什么？它的来生又是什么？类似终极三问，而《易经》只能三缄其口。
因为没有答案，没有办法演绎。主要是卡在了起点上，最基础的问题，用什么元素来表达「人」，就回答不了，所以谈不上再演绎。仅仅依靠现有的原理框架，没有解决问题的可能性。
《易经》关于「爻」，也试图借用现有的原理框架，来尽可能做一些拓展。「变动以利言，吉凶以情迁」，应该就是这么来的。意思是说，「爻」在「变动」的过程中，存在「利」的交集和「情」的影响。
所谓「利」的交集，当且仅当发生在「爻」和「虚」之间。参照元素的组合原理，也就是「四象」的规则，结论是「爻」的阴阳属性，可以与「虚」的阴阳属性，发生合成反应。合成所得的「阴阳柔刚」，里面含有「利」或者「不利」的成份。
然后需要判断的，是静态和动态，哪一种是「利」。《易经》说：「君子所居而安者，易之序也」，其中的「居而安」当然是「利」。静态是「利」，那么动态就是「不利」。也就是说，结果为「义」的是「利」，结果为「善」的就是「不利」。
可能是觉得这样还不够，同时《易经》还特别强调了「情」，也就是「情绪」的影响力。仍然是一种补充或者说自我调节。
问题在于，这样得到的结果，真的有可能贴近「爻」、或者说「人」的真实领域吗？作易者当然是有比较的。所以我们也可以通过比较，来还原事情的真相。
在「光暗」属性的背景下，「人」是「暗」所包围的一星「光」，是「虚」里面的一点「实」。也就是说，这是一个或者「光」不停流失，或者「光」不断强壮的随机过程。到达终点的，可能是解放出来的「光」，也有可能是「光」的残骸。
那么「利」从何来？「情」又在何方？在「人」的「质」就是「光」的认知里，「人」只有向「天极」趋近，才有借力的可能。而向「地极」的倾斜，则会促进「暗」的成长。
而单纯作为一个流程，则所有的外来因素，包括「虚」的模拟属性，包括「爻」与「虚」的合成反应，包括这种反映所体现出来的「情绪」，都只是一个客观的、也是机械的自然轨迹而已。无悲无喜，无得无失。
也就是说，真的引进「光暗」属性的结果，在现有的原理框架下，并不能很好的表达「人」的真实情况，而只能得到一个机械的，关于命运的复刻。
换句话说，「光暗」属性的元素的组合方式，不能简单的套用「四象」原理。就像「古之遗言」本身，关于「爻」的未来，同样不能简单地套用「四象」原理，是一样的道理。
因为「人」，并不是简单的对于自然的模仿，而是从「仪」到「道」的一个完整体系，是这个体系中游离但不可或缺的一份子，是这个体系的真正的生命力之所在。
为此，光暗原理的解读方式，如何融入到虚实原理这样一个自洽的体系之中，是值得研究，或者说需要解决的一个命题。
伍、向死而生，发出你的光
网上关于生命的定义，主要有以下三个层次。
一是来源：
认为：「生命来自于能量。」是从能量到植物，到微生物，再到动物的一个流程。
「生命个体都要经历出生、成长和死亡。」
「生命种群则在一代代个体的更替中，依靠基因的随机变异不断地向现实作趋同演化。」
二是载体：
认为「生命本身是一个过程，生命体是这个过程的载体，这使得生命和生命体的定义十分困难。」
三是目的：
认为生命是「以繁殖为目的。是以自发熵变为具体方式的进化和适应的过程。」
有一个自带的解释：
「生命体当然是要降低自身的熵值，但这不总是成功的：有时因为自身稳态被破坏，比如衰老；有时因为无法完全抵抗外界的高熵压力。熵变主要应该是面向代谢及调节代谢的过程：物质的，能量的，信息的。」
这些内容，应该是现代科学关于「生」的基本理解。可以概括为三点：
1、「生」来自于环境的能量。
2、「生」是载体不断补充能量和发展自身的过程。
3、「生」通过死亡与生育，更新和延续。
在元素以虚实为核心属性的情况下，能够生动形象地表达「生」的，是「爻」。《易经》的「生」，应该有以下三个主要的内容：
1、始于「道」，即裂变。
2、长于「成」，由善到成。主要是「成」的再裂变。
3、终于「死」。
这些内容的不足之处，是不涉及元素的属性。哪怕是特别分解出来的、单一元素的「道」，也看不到属性因素的参与。还有「死」，元素去哪儿了，属性怎么变化的，一问三不知。更无法反映元素属性此消彼长这个核心内容。流于形式，无关实质。
为此，《易经》的「死生之说」，提出了这样的观点：
一、否定「生」的世俗观念。
针对所有的人，所有的假说，所有的宗教，所有的科学发现，所有的认识观念理论，认为「生」以及「死」只是一种「假说」，并不真实存在。
同时认为，「生」是开启认知幻境的口令，进去容易出来难。
二、否定生死的次序。
认为真实的情况，「死」发生在前。而「生」是在「死」之后，才会出现的可能性。
正常情况下，《易经》完全可以像往常一样，顺应世俗之见来界定「生死」的定义。但是「生」之后是不可逆的幻境，顺应容易，进门也容易，再想出来几乎无门，要划清彼此的界限，更是难于登天。
这样的麻烦，《易经》惹不起。所以选择关上这扇门。于是，「幽明」成了不得不打开的那扇窗。
冲突的焦点，集中于两个基本元素的交集。表达为两个元素的矛盾、斗争、融合和转化。由虚实属性界定的两个元素，很难表达以及演绎这样的冲突。尤其是二者的融合与转化，根本不能体现。这是一方面。
另一方面，关于「人极」的基本特征和属性，用虚实属性交集来描述，同样是一个纯理论的说法。实际情况如何，难以勾勒。而且到此为止，不能深入。例如怎么交集，什么样子，何种属性，以及可能的后果，等等细节，瞠目结舌。
《易经》介绍元素的属性，理性为主。
一是数理。「易简而天下之理得」，是易源于数的典型之作。
二是物理。「天尊地卑」就是属性。易扩张而简内敛。是物理的描述方式。
三是图示。「夫易广矣大矣。」和「夫乾，其静也专，其动也直」，「夫坤，其静也翕，其动也辟」就是此类。
四是动画。「是故阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。」跃然纸上。
五是抽象。「易则一直，简则一从」，抽象为符号。
《易经》的目标一以贯之，就是要打造一个，由易简这两个基本元素，通过一定的规律，组合而成的「易」的世界。并以此模拟本世界和现世界。
为此有所取舍，有所偏颇，是题中应有之义。
孔子说「书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎﹖」应当主要指的是元素的属性问题，即概念或者说定义问题，《易经》称之为「称名」。
孔子特别强调，「其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。」说《易经》里面的这些概念，远比文字的介绍要更加复杂。
我们看其他国家一些关于生命的知识或者传承，关于「光」的说法比较多，而且较为一致。《易经》没有这方面的介绍，不等于作易者不知道这些知识，而是有所取舍。恰恰这方面的内容，在舍的那一部分。
「幽明之故」，虽然不等于「光暗」属性。但指出「天文」有关「幽」之故，「地理」有关「明」之故，是故意的错位表达，体现了作易者所思远，所谋大。
这里的「错位」，与「死生之说」的潜台词，再加上「为道也屡迁」关于「爻」的长篇大论，三者相辅相成，三足鼎立，共同构建了《易经》关于「人」的生命三部曲。
生命三部曲的第一部，光暗不居。
从地极到人极再天极的布局，是单纯就「位」来安排的。当然是刻意的布局，意在借此描摹人生活在天地之间的真实情况。
在单纯考虑「位」的前提下，安排地极属性暗，天极属性光。人极属性自然是非光非暗，有光有暗。最好的表达，是「古之遗言」的「变动不居」，我们借用一下，表达为「光暗不居」。
生命三部曲的第二部，死生周流。
「人极」的存在，以动态为前提，也就是发生在「六爻之动，三极之道也」的阶段。严格来说，「爻」才是「人极」存在的唯一前提。也是「人极」的唯一表现形式。换句话说，只有「爻」之所在才是真正的「人极」。
同理，「爻」的运行方式，就是「人极」的演绎过程。对此，「古之遗言」的说法是「周流六虚」，就是「爻」在六个「位」上面周流不息。
「周流六虚」所表达的内容，是「爻」以一己之力，改变了整个三极。改变的方式，就是从「爻」开始，向所有的「位」形成辐射效应。完成从局部到整体的变化。
「周流六虚」所描述的现象，其实就是「人极」的时间延续过程。通过时间的不间断流动，把每一个片段的变化连续起来，就是一个由此「爻」变成彼「爻」，由此「三极」变成彼「三极」，「刚柔相易」。
回到「光」的演绎。人极的「光」，被理解为从地极「进入」人极。也就是从「死」而来。
「光」最终从人极到天极，而天极被理解为「光」的本部，所以，这是回家，是上升到天堂。
生命三部曲的第三部，出入无常。
现实世界的「人」的生活，并不是当然上升天堂，绝大数情况的结果，是一点「光」被消耗殆尽，只余残骸。
「古之遗言」说「其出入以度外内，使知惧，又明于忧患与故。无有师保，如临父母。」这段话真的很难解。联系「幽明之故」，就提供了一个全新的理解思路。
生命的本质之所以并不为人所知，是因为「光」入于「暗」，明珠暗投。光陷入暗的重重包围，被遮蔽，被污染，当然无法散发应有的光芒，也就不能被发现。
人生苦，苦在不自知。
借助「位」安排的「天」、「人」、「地」三极，与自然产生的「爻」，存在矛盾。「爻」的动态发生在哪一个「极」，是随机的，因为现实生活本就如此，充满偶然性。
自然的随机，与人为的安排，天然冲突。因为「天」、「人」、「地」三极，就像是摆拍，不生活，不真实。
《易经》摆拍三极，是为了表达现实。现实的情况，没有所谓的「人极」，只有「爻」的出现和「爻」的影响。因此，「爻」之所在，就是「人极」。
也就是说，所谓「爻」，其实说的就是「人」。《易经》说「原始要终，以为质也」，这个质，是「爻」里面的「质」，也是「人」之内的「质」。
「原始要终，以为质也」，与「原始反终，故知死生之说」遥相呼应，又是故意的安排。《易经》之所以不说「质」是什么，故意忽略了元素的主要属性是「光」。
目的是为了两点提示：
一点，「循环」只是假象，慢镜头的「辐射」，才是真面目。
「反」与「要」的差别，是动态与非动态的不同。「爻」的「周流」，是一个含蓄的说法，「周」多少就没有说，一周，还是无限周？
「周」的本义，表示田间阡陌纵横，中间种植有繁密的庄稼。与井田制有关，字就象井田。用在这里，说「爻」相当于周密的种子，周围是成长的摇篮。
所谓「周」，就是周围。「周流」就是辐射到周围，四面八方。
另一点，没有生死，只有「质」，也就是「光」，与人同在。
生命的本质是「光」，而「光」是实体，换句话说，包围「光」的身体，才是「虚」。
「死」之所以是归墟，就因为虚是大流。随大流的结果，当然是成为暗的一部分。
「生」是出生，其实是分离，也就是分解。是「光」从本源被侵蚀了一丢丢，沦陷到暗里面去了。接下来的命运，理所当然是被彻底的磨灭。
老子说「挫其锐，解其纷，和其光，同其尘」，十二个字，就是「光」的死生之旅。说得好听，其实残酷。
「挫其锐」，是「光」被「暗」侵入、污染。「解其纷」是「光」被从本源分解、剥离。「和其光」是「光」被稀释、磨灭。「同其尘」是「光」的残骸、归墟。
也就是说，人的存在价值，是为光与暗的争夺提供你死我活的战场，提供此消彼长的前沿，直到一方完胜，另一方消亡。然后重拾河山，再决雌雄。
这就是「刚柔相易，不可为曲要，唯变所适」。
陆、「光」、「暗」属性的易理
《易经》关于「人」的内容，真的不多。因为「人」并不是《易经》整体理论架构的知识重点。
但是《易经》是人类的知识传承，不可能不涉及关于「人」的种种疑惑。所以我们借助「生」的背景作为舞台，层层递进，抽丝剥茧，来演绎《易经》关于「光暗」属性的相关内容。
《易经》的传承之道说：「夫易，圣人之所以极深而研机也」。
所有的宗教，几乎都不认可「死亡」是终结。但关于「死亡」之后的情况，则各有各的说法，八仙过海，各显神通。而且还互不相让。
其实无论怎么说，应该都是想当然。因为听众只能想当然。这些说法，归根到底是反常识的。作为宗教，不去迎合大众，而是普遍性的反常识，这是人类历史上少有的一个奇怪的反常现象。
科学关于「死」，几乎无从研究，差不多是放弃的态度。而对于「生」的研究，除了「人」本身之外，似乎也无从下口。飞船可以摆脱地球了，关于「生死」的研究，却基本停留在解剖学的层面，难以深入，应该是无门可入。
在人的内心里面，哪怕最坚定的唯物论者，往往会有那么一个时候，对人死后会不会以另一种形式存在，有一丝疑惑。可能是潜意识，也可能只是一种感觉，当然还可能是骨子里的一丝警醒，一份不甘，一点挣扎。
用科学的理论和科学的方法来解释「生死」，也就是清清楚楚、明明白白的为大家说深说透「死生之说」，应该是《易经》当仁不让的使命，也是时代发展到现在，不得不承担的责任。
最根本的，是了解「光」、「暗」属性的表现形式，这是我们知道它的存在的唯一途径。
元素的基本属性是什么？《易经》并没有穷举。《易经》基本上不做类似穷举的事情：极尽概括的结果，却找不到关于归纳的演示；堪称取象的集大成者，却没有关于抽象的概念；纵观全篇，满纸都是推演，却没有留下推理的痕迹。
《易经》之所以很少暴露穷举与推演的方法，主要原因是条件局限。当时没有文字，受众没有启蒙。因此，「书读百遍，其义自见」，就成为中国填鸭式教学的范式。
不要求懂得，只需要记得。传承第一，学习第二。这个传统足以令人信服，《易经》是「古之遗言」，《易经》是口耳相传的。同时也意味着，《易经》在文字之先，文字有《易经》之道。
一、属性是元素附带的光环效应。
上一篇文章我们租略总结了《易经》介绍元素属性的几种方法。不过都是从「实」、「虚」内容这一种存在方式的角度所做的介绍。顶多辅之以「动」、「静」运动这种比较常见的存在方式。
《易经》说动静，是将动静作为实虚属性的辅助来表达的。实际情况并非如此。因为元素运动的存在方式，与元素实虚内容的存在方式，完全是两种不同的标准，交叉但不包容。而是各有各的区间，客观上不存在实虚属性包含动静属性的情况。
这是因为，存在就是存在。存在的属性，不过是立足不同的角度去观察存在，理解存在而得出的感知。换句话说，所谓属性，只是存在向人的视界的投影，也就是所谓的光环效应。
同样的，光暗属性、实虚属性、尊卑属性、刚柔属性、以及动静属性，都是对存在的一种理解。或者说都是存在的不同表现方式。是人从不同的角度，来认知存在。
二、「光」、「暗」是元素的基本属性。
就《易经》的本质内容而言，「易」、「简」这两个元素作为存在本身，也是相对的。内在有「刚柔相易」的相互转化关系。同理，所谓「易」属性「实」，「简」属性「虚」，同样是相对的。
问题的核心，是元素「易简」具有「虚实」的属性。具有「实」的属性的那一个，才称名「易」，具有「虚」的属性的那一个，才称名「简」。是基本属性决定性质以及称名，而不是相反。
同理，「易简」这两个元素，是否具有「光暗」的属性。并不是由元素决定的。而是取决于客观事实。
问题仅仅在于，我们怎样通过事实来感知其中是否具有「光暗」的属性。这个感知或者说判断，又应该参照什么标准来进行。
三、「光暗」属性与「实虚」属性存在交集。
属性之间的对应，建立在属性相互交集的前提下。在一个元素同时具有多种属性的情况下，一个元素的几种不同属性之间，当就会自然形成相互交叉的关系。但是，仅限于这个元素所共同具有的几种属性。
很显然，「实」属性的增加或者说扩张的特征，符合「光」属性的本质特征，即「辐射」的特点。而「虚」属性的收缩或者说内敛的特征，符号「暗」属性的本质特征，即「吞噬」的特点，或者说「只进不出」的特点。
这同时说明，「易简」这两个元素，在具有「实虚」属性的同时，还具有「光暗」属性，二者存在交集。
反过来说，是「光」属性的能量和速度的特征，符合「实」属性的本质特征，即实体的特征。而「暗」属性的吸收和同化的特征，符合「虚」属性的本质特征，即虚无的特征。
四、「幽明之故」用「光暗」对接「天地」二极。
《易经》描述「实虚」属性，主要是以「形象」为基础来表达的。以前有专门的论述，这里带过。
那么，《易经》如果要描述「光暗」属性，又应该从什么样的角度予以展开，才便于表达和理解？
「幽明之故」可以算是在特定场合下选择的一个切入点。可惜效果不十分理想，后世并没有理解作易者的真实意图，所有的解释基本上是东拉西扯。
所以接下来的内容，非常琐碎。
「幽明之故」的实质，是将「幽明」与「天地」二极捆绑在一起。而且捆绑的方式有五个非常奇葩的「错位」。
第一个「错位」，对应的错位。
世俗所见，应当是「暗」来自地极，「光」来自天极，而这里却用的是「幽明之故」的提法，以此将「幽」之故捆绑天极，「明」之故捆绑地极，完成了一个漂亮的错位交叉战术动作。
第二个「错位」，借用的错位。
相对于「光暗」属性，或者「幽明之故」而言，天极、地极是拿来主义，就是直接将来自「实虚」属性的这个说法，拿来就用，连改头换面的表面功夫都没有去做。而且这两个拿来的称名，到底在「光暗」属性里面应该叫什么，也只字不提。
第三个「错位」，联系的错位。
从「光暗」属性的角度去看「三极」，看到的结果，不可能是「天地」属性的所谓天极、地极，而应该是光极、暗极。
更重要的是，天极、地极与光极、暗极有没有一定的联系，有什么样的联系。只有「幽明之故」与天地二极摆在面前，不做分析，也没有论证，一切未知，需要读者自己去体会，去理解。
第四个「错位」，基础的错位。
只有建立在同一基础上的属性体系，才有统一的口径，也才有可比性。理论上说，相对普遍的、基础的属性系统，主要应该是阴阳属性体系，几乎可以做到放之四海而皆准。
但是，天极和地极恰恰与极的阴阳属性无关，仅仅与「位」有关；而且同时还与「位」自身的阴阳属性，也就是奇偶属性无关，仅仅与「位」的上下位置有关。
这样一来，「天极」、「地极」以及「人极」存在的合理性，就自然受到质疑。因为它并不是来自于某个已知的基础理论体系，而是简单的来自上下的位。
第五个错位。原理的错位。
实际上，上下的位的结构，才是「三极」应有的基础组合模式。「卑高以陈，贵贱位矣」，「古之遗言」开宗明义。只是越到后来，这个最原始的结构模式，反而被忽略，被淡忘了。许多花里胡哨的组合方式，二极、三极、六爻，令人眼花缭乱，忘了初衷。
因为「人极」的需要，《易经》回归位的最基本应用，就是「天」、「人」、「地」三道。并以此对接「幽明之故」。这说明「光暗」属性与「卑高」属性，是同一个层次的基本原理，同时也是「三极」环境下共同的、交集的原理。
「光暗」属性与「卑高」属性的组合，是「光」从卑微而来，慢慢发扬光大，登临高峰散发光芒，普照万物。反过来，「暗」集中于下位，被「光」逐步蚕食，到上位已经所剩无几。
「光暗」属性与「卑高」属性的组合，是由下而上，「光」与「暗」的此消彼长。
「光暗」属性与「卑高」属性的组合，中位是这个此消彼长的主战场。其中，从下位而来的，「光」由弱到强，「暗」由强变弱。到上位而去的，「光」已经强大，而「暗」则接近衰亡。
所以，《易经》之所以说「天极」、「地极」分别是「幽明之故」，就在于「光」从下位而来，到上位圆满。下位是「暗」的大本营，到上位则是退却、消逝。
柒、「神」来之笔
「古之遗言」关于「光暗」属性的表达，隐秘而深邃。环环相扣，步步为营。最后，为了让后人明白自己的意图，毅然决然地推出了一个与「易」并列的存在：「神」。
本文的主旨，是来揭穿这个与「易」并驾齐驱的「神」，究竟是何方神圣，暗藏了哪些玄机。
今本《系辞》第四章的全部内容，除了最后这一句话总结，其它全部，都可以说是这句话的背景。换句话说就是，这一章的所有内容，都在为这句话做铺垫，做准备，做引导。其中就包括「生」出场的四个背景，也就是说「生」同样不过是其中的铺垫之一：
1、一的存在
「易与天地准」是最大的前提，或者说背景。这里的「易」就是「易有太极」的「易」，也就是符号「一」。此时表达的是大一。
「一」作为一个符号，或者说代码，代表的不仅仅是元素「一」。也包括元素「二」，即「简」。同时还囊括所有的「一」和「二」的组合体。
也就是说，「易与天地准」说的是，「一」这个体系，是「天地」这个自然存在的模拟器。
2、天地元素
「易与天地准」的「天地」，首先是实体，然后才是元素。再然后才是其它的拓展。
这里之所以突出「元素」，是因为即使实体，同样也是由「天地」这两个元素所表达的实体。换句话说就是，实体由于「道」的不同，可以体现为不同的形态。在元素为「天地」的背景下，表现为「天地」。
3、天地之道
作易者在说到「天地之道」的时候，心里面想的，却是比「天地之道」所可以表达的，更多更复杂的存在。因为，这里的「弥纶」二字，与「三才」的「才」一样，是一过性的描述，从此不再来。
无论怎么解释，或者说怎么粉饰，「弥纶」天然就具有「弥补」和「经纶」的含义，也就是通过编织来进行修补。这足以说明，「天地之道」并不完善，有待修补。
4、天地二极
「天地二极」在此的价值，是一种象征。象征「人」的存在与模拟器之间的关系。
「三极」表达为「天」、「人」、「地」三个部分的「三才」，也就是《说卦》的「是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与与刚，立人之道曰仁与义。」骨子里就是「天地」属性下的「天地之道」。
所以《易经》是「顾左右而言他」。为了说明「人极」，而大胆拓展「天地」二极的适应范围。其实在渴望「人」的存在与其它的理论结构之间的联系。
5、幽明之故
「幽明之故」是「光暗」属性理论的代名词。也是《易经》为了引进新的理论体系，而选择的切入点。
在某种意义上，第四章是一个转折点。这个转折来自理论体系的新鲜血液。即以引进对「三才」的重新表达为动力。以赋予「人」的生命，以更加贴合自然的存在方式为目的。以重构「人」与环境的模拟表达体系，作为对「易」的科学体系的有效补充。
6、始终之义
「原始反终」也好，「原始要终」也罢，不是循环，而是单行道。「人」的单行道。
重中之重的重点，不能更重的重点，是「终」。《易经》之所以不认可世俗的「生死」，是因为这样的表达，内涵已经高度固化了，施加再大的压力，也很难撼得动的，是人心。作易者不会去做这种徒劳无功的口舌之争。
所以，作易者告诉我们，世俗所说的「生死」，不过相当于「卦」的始终。
无论「反」，还是「要」，不变的，是始终。
7、死生之说
「生死」只是一个说法。干脆利落。旗帜鲜明地反对世俗的生死观。
这里的反对，不限于关于「生死」的理解，也就是定义。而且还包括所有建立在这个理解基础上的所有假说、认识、观点、教义或者科学结论。
也就是说，在「人」的生命体系中，世俗关于「生死」的见解，错在了根本。
这个根本，既包括从「出生」到「死亡」这个流程的根本，还包括「生命」本身的组织结构的根本。
《易经》刻意引进的新的理论体系，就是为了帮助后人，解剖或者分析传统认知的根本错位，建立新的知识体系。
8、精气为物
「精气为物」用在这里，不是在实体与空间之间和稀泥。而是提供在认识上打破，关于实体和空间界限的可能性。
所谓「精气」，来自世俗，是为了与世俗的「生死观」拉近关系。强调世俗的「生死观」局限于人的肉体，也就是「物」，是一种片面的认识，丢掉了真相的另一半，即除了肉体之外，还有居于同等地位的「精气」。
9、游魂为变
「游魂为变」，较之「精气为物」，在多加了一层神秘面纱的同时，还增加了一个新概念，并营造了一种新氛围。
「物」与「变」的呼应，反映在这个表达之外，还有一个隐藏的存在，能够真正与「物」具有对应关系。
这差不多是公开的障眼法。无非是说「人」的构成，除了「物」，也就是肉体之外，还有一个至少地位相当的对应存在。
《易经》不说称名，但是界定了它的反义词，是「物」。我们可以借鉴「万物皆有灵」的说法，给这个隐藏的存在一个称名：「灵」。
10、鬼神情状
为了传承，《易经》向来够拼。「鬼神之情状」足够震撼，足够吸睛。
没有说「游魂」与「精气」，哪一个是「鬼」，哪一个是「神」。虽然二者互通，没有严格区分的必要。但是世俗的认知，二者毕竟有天壤之别。
「生而有灵」，「死则成神」。在这一刻，世俗与《易经》有某种默契，也许有共识。
11、不违之理
不违之理包括八个方面，以前有过枚举。并指出：这样的表达，意在说明所有的列举，都并非穷举。也就是说，不是归纳。实际上等于在广而告之：这不属于逻辑的范畴。
「易与天地准」不是逻辑学的归纳。《易经》公开确认这一点。
捌、「神无方而易无体」
「神」是今本《系辞》第四章引进来的。
《易经》是怎么一步步引进「神」的？需要从眼花缭乱的文字里面寻找蛛丝马迹。
从「弥纶天地之道」开始，一共经历了三审三判，最终一锤定音。
一审：仰观天文，俯察地理。
其实就是看这个「卦」的上位和下位。上位也就是天极，《易经》说里面有天文。下位也就是地极，《易经》说里面有地理。
上观天文，下察地理，干什么呢？要看出一些东西来。
一判：知幽明之故。
二审：下位原始，上位反终。
其实还是看天极和地极，换了一个马甲而已。
不过有了一点区别，或者说进步，就是将上下二个位串起来了，放在一个炉子上烤。这个炉子叫「人生」。烤出来五味杂陈。
二判：知死生之说。
三审，下位精气，上位游魂。
仍然是天地二极。为了更好的与「鬼神」接轨，所以引进了新的认识，将下位的存在，解读为「物」，上位的存在，解读为「变」。也就是赋码了。
这里所说的「天地」二极，与上两次比较，如果说第一次是刚刚进入「天地」二极，所以看水是水看山是山。那么第二次就是已经进入一段时间了，所以看水不是水，看山不是山。而第三次，已经差不多是离开的最后一刻，所以看水还是水，看山还是山。这时候能看到什么？
三判：知鬼神之情状。
统而言之，在同一个「卦」里面，通过对天地二极的解读，《易经》做出了一篇翻天覆地的大文章。
以上三个判决，是同一个案子的处理结果。一判知幽明，二判知死生，三判知鬼神。其实都是同一个对象，同一个程序，结论仅仅来自于认知的不同。
换句话说就是，以不同的观点来看待天地二极，有不一样的结论。
用「光暗」属性来解读，看到的将不再是「天地」，而是「神灵」。
一、「神」的作用
「神」在此处此时的作用，主要有四点。
第一点承上启下。
从「易与天地准」的「易」的天地，到「神无方而易无体」的「神」、「易」并列。其间发生的变化，用天翻地覆来形容，并不为过。
第二点继往开来。
引进「神」，当然《易经》是为了解决自身理论构架上的困窘。这一点，作易者目标明确，行动坚决。
「光暗」属性理论，是幕后不言而喻的终极武器。虽然不能真的引爆，来一个天地同寿，让好不容易打造的「易」的大厦毁于一旦。但可以派出一位使者，一队尖兵，来进行一个交锋，一次试探，一场对话。
在这样的尴尬局面下，作易者引进「神」，堪称神来之笔。
第三点弥纶天地。
这是《易经》摆在明面上的目的。原因在于，仅仅靠「易」的理论，或者说仅仅靠已有的「天地」属性的理论，已经无法完成对「天地」的弥纶。
所以要引进外援，外来的和尚好念经。
「幽明之故」，一节极小的基因链，隐藏在「天地」属性的DNA之中。一经激活，立地成圣。
第四点推陈出新。
何谓「新」？
第五章的「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」是「新」。
第六章的「广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。」是「新」。
随后的「天地之数」、「易有太极」，也是「新」。
再然后的「爻」，是「新」。
最后的「利」和「情」，都是「新」。
「紫陌红尘拂面来，无人不道看花回。玄都观里桃千树，尽是刘郎去后栽。」
「神」的引进，是作易者放心大胆地将「易」导向现世界的理论基础，同时也是一种内心的信念支撑。
二、「神」的情状
《易经》说「神」的情状，一方面是因为这样有足够的吸睛度。另一方面也因为可以回避「神」与「易」的区别，毕竟二者是对应的关系，不是同一个体系。
因此，「神的情状」是借助「卦」的上位和下位作为媒介，在「极」与「神」之间搭建了一座沟通的桥梁。
因此，「神的情状」，在此处此时，唯一的参考，就是「极」的内涵。
作易者对此的描述，是「精气」与「游魂」的对应，我们当然可以简单的解读为「鬼」与「神」的对应，即有物为鬼，无物为神。这是《易经》给我们留下的方便之门。
「物」与「变」的不对称，也同样提供了便捷，即「人」的肉体与归宿的对应。一方面，肉体并不是「人」唯一的存在，而只是一部分，还有一部分是「精气」。
另一方面，没有了肉体的结果，既成为「游魂」，同时也是「变」。变成了什么，不言而喻，是「神」。也就是说，「人」最后的归宿，是「神」之所在。
需要特别强调，这里的「鬼神」，与世俗的「鬼神」的概念，同样有很大的区别。一个明显的特点，是这里的「鬼神」，二者区别很小。而且即使有区别，也不是二者的本质有什么不同，而仅仅是外在的有没有「物」，有没有「肉体」的区别。
三、「神」的意义
「神」这个概念出现在这里，它的对应存在，并不是「鬼」，不仅仅体现在以上所分析的，「鬼神」没有本质区别，只是有没有肉体的不同而已这一点上。
更为重要的是，《易经》特别提示，「神」贯串整个「卦」的始终。每一个阶段的区别，其实都是外部因素的差别。而不是「神」本身有什么变化。
真正与「神」存在对应关系的，是「故神无方而易无体」。这八个字非常不简单，非常美，它要表达的内容。主要有四个层次：
首先，在「人」这个主体内，「易」与「神」表达的是对等的不同的存在。
其次，就整体而言，「人」与「神」同在，「人」是「神」重要的、不可或缺的表达方式之一。
再次，就个体而言，「人」与「神」同在，并不因肉体或者说「物」的灭失而灭失。
最后，在现有的「天地」属性的「易」的体系里面，「神」是本质，「易」是载体。
反过来，在引进的「光暗」属性的「神」的体系里面，「神」是实体，「易」是空间。
所以，《易经》说「神无方」，是以「易」为标准的结论，这时候「神」是虚无，是空间，是光明，而「易」是实体，是物质，是黑暗。
所以「神无方」和「易无体」并不是正话反说，而是实话实说。由于认知的角度不同，就自然会有不同的展现，其中也包括虚实的相互转换。
玖、「神」的游离与融入
「神」在今本《系辞》里的地位，既特殊又尴尬。原因在于，好不容易引进门之后，却与这一门之中所有的人都不熟悉，而且派头还不小，与门里的人平起平坐，地位相当。所以干不了端茶送水、送往迎来的下役之事。当然就不可能真正融入门庭。久而久之，没有交流，没有展示自己的机会。久不露面，自然生疏。所以，从引进「神」时起，《系辞》极尽努力，最大限度安排「神」的出镜率。包括两个方面。
所以，从引进「神」时起，《系辞》极尽努力，最大限度安排「神」的出镜率。包括两个方面。
一方面，紧接在「鬼神」之后，上篇第五章强力推出了「阴阳不测之谓神」。
另一方面，上篇第九章的「显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。」再次勉强让「神」露了一小脸。
至此「神」告一段落。整个《系辞》下篇，从头到尾，硬是没有一个「神」出场的机会。
一、将「阴阳」与「神」捆绑在一起，是作易者专门为「神」量身定做的皇帝的新衣。
「阴阳不测之谓神」，帛书「阴阳之胃神」。也就是说，其间是「阴阳」这个概念，在时间长河里变化的历史。
远古的「阴阳」是一个专有名词，专门表达「易简」的动态。因为「易简」作为《易经》的符号和代码，它们主要是元素的象征，基本上代表的，是静态的稳定的状态，不宜表达动态的情形。
但是「动静有常」，「易简」作为元素，当然有动态的变化。为此，「阴阳」被选择作为动态「易简」的代名词。也就是单极的、动态的基本元素的称名。
正是在这样的历史背景下，帛书《系辞》说「阴阳之胃神」。此时的「阴阳」，仅限于单极元素的动态。
历史的发展总是出人意料。时间自然选择的结果，阴阳最终取代了「易简」，成为包括静态、动态的基本元素以及二极的静态元素的总代表。今本《系辞》的「阴阳不测之谓神」就是这个演绎结果的产物。
所以，「阴阳不测」的「不测」是一个限定词，用来限定「阴阳」的表达区间，含义有三：
1、这里的阴阳是单极。
2、这里的阴阳是动态。
3、这里的阴阳不包括二极的静态。
总之，帛书《系辞》的「阴阳之胃神」与今本的「阴阳不测之谓神」，内涵和外延完全相同，是不同时期对同一个问题的表达。
上篇第五章以「一阴一阳之谓道」开头，以「阴阳不测之谓神」结尾。前者是《易经》关于「人」的阶段的核心知识，而后者则仅仅是为了将动态的「阴阳」与外来的「神」捆绑起来。
即使在捆绑，还是无法掩盖「神」骨子里的游离。因为「阴阳不测之谓神」不但不能紧接在「一阴一阳之谓道」的后面，而且全部的十二句话，不论长句短句，「神」全都插不上队。只能远远的排在结尾，多一个不多，少一个不少。一副小媳妇的样子。
将「一阴一阳之谓道」与「阴阳不测之谓神」比较，可以发现以下四个十分有趣的焦点：
1、意在夸张地宣示，二者的「阴阳」，都是静态。
2、明面上看起来，表达了「阴阳」的静态与动态的区别。
3、千方百计拉近「道」与「神」的距离。至少是在找二者共性。
4、阴阳的动态其实就是二极的「善」，也可以称之为「柔刚」。「神」是换了马甲的「善」。
二、显示「道」、「神」、「徳」、「行」，说到底不过是「易」的演绎，其中虚实，泾渭分明。
「显道神德行」因为主角的不同，而显示出两种不同的内容。一种主角是「易」，或者更早一点的「天地之数」，另一种主角是「卦」，也就是一个完整结构的「易」。
一方面，「易」的显示过程，即「道」、「善」、「性」的演绎过程，再加上「变」，就是经典的一个「易」的成长史。
其中的「显道」，是某一个「极」的裂变，表达成为「爻」。也就是「道有变动，故曰爻。」在裂变之后唯一出现变化的下位的元素，才是真正的「爻」，也是真正的「道」。
其中的「显神」，明面上说「继之者善也」，其实说的是「爻」的自我发育。正如「善」并不显现于人前一样，这里的「神」是内在的发育机制，仅仅表现为人的成长。
其中的「显徳」，表现「天地之大德曰生」，其实指的就是世俗的「生」，即「成之者性也」。
以前我们说过，「显徳」只有在「卦」的条件下，才能表达。须知此处的「性」，是「本卦」，生出来的是「之卦」，也可以叫「子卦」。
最后是「显行」，也就是步步行进。人的繁衍生息，通过「子卦」得到形象的表达。
另一方面，「卦」的显示过程，是「物」的存在阶段或者说生命流程的演绎。反映了一个主体的成长史。
此时的「显道」，表达为「三极」的动态。也就是「六爻之动，三极之道也」。「六爻」所表达的，《易经》说是对「三极」的「道」。
此时的「道」的现实意义，是将本世界展现为现世界，让人生活在其中。
此时的「显神」，是「六爻」的动，也就是现世界或者说命运演绎的轨迹。是一个不可逆的运行过程。
此时的「显徳」，同样是「生」。与「易」的主角的演绎，形成高度的一致，也就是重合。
此时的「显行」，是人的代代相承。
子曰﹕「知变化之道者，知神之所为乎。」《系辞》第十章说「易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此﹖」
将「变化」说成「神」，言下之意，失去了「神」，也就没有了「易」。对「神」的重视，的确得到了充分的体现。但是关于「神」的本质，则相差十万八千里。
也就是说，《易经》为了使「神」融入「易」，所付出的努力，并不能实现真正的融合。只是勉强的镶嵌，做出来一个美轮美奂的掐丝珐琅瓷。
拾、上篇：「人」的本来面目
「人」到底是什么？
《系辞》里的内容，哪些说自然，哪些说人，哪些二者皆有。需要甄别，才能明白。不然就是一头雾水，分不出东南西北。
《系辞》上篇第四章是分水岭。前面皆自然。后面以人为主，二者皆有。最后还有一部分， 只说人，不说其它。
一、结构分明：「神无方」合「易无体」。
关于「神无方而易无体」的解释。《周易正义》作为《周易》的拥趸，说「凡无方无体，各有二义。一者神则不见其处所云为，是无方也；二则周游运动，不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。」
仔细想想，这个解释里面的「方」与「体」有区别吗？既然没区别，那就是不懂。既然不懂，哪来那么多的胡诌？还「各有二义」，明显自欺欺人。
古文人的通病，道貌岸然。
「方」是「方以类聚」的「方」，指现世界的那些虚的、暗的、没有实体的存在，可以理解为空间。所谓「神无方」，说灵没有空间。
「体」指「物以群分」的「物」，指现世界的那些实的、明的、不含空间的存在，可以理解为实体。所谓「易无体」，说人没有实体。「人」的实质是「灵」，而不是「身」。
两相比较，「身」与「灵」的组合体，才组成现世界完整的「人」。
「人」的灵，可以脱离肉体而仍然存在，因为其有更广阔的同类，这就是「无方」。
「人」的身，可以没有灵魂而仍然存在，因为其有更无垠的群团，这就是「无体」。
通俗地说，一方面，人的灵魂表面上并不受肉体的约束，是一个相对独立的存在。而且外面是更广阔的灵的空间。
另一方面，人的肉体表面上可以没有灵魂而仍然存在，同样具有一定的独立性。而且肉体与环境其实是一体。
以上这些内容，仅仅靠「易简」的虚实属性，是无法表达的。只有在引进了「光暗」属性原理之后，或者说引进了「神」之后，《易经》才有资格来解释「人」在现世界的结构。
二、内容含蓄：「道善性」加「日用而不知」。
人的肉体的成长过程，就是「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」分为「道」、「善」、「性」三个阶段。出生、发育和生育。古时候说结了婚才算成人，说的就是「性」才是人的成。
「道」、「善」、「性」背后的结构和动力是什么？是元素和裂变。生命的存在，就是元素的裂变在现世界的表达。因此，这是「易简」的虚实属性原理的拿手绝活。《易经》处理起来游刃有余。
那么，人的灵魂在于何方？「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」涉及「灵」，原来的虚实原理就干瞪眼了，插不上手，帮不了忙。所以《易经》的介绍没有上面那么从容。只能推出了一个世上最久远的谜语。
《易经》的说法真有二义。一义是：灵以隐蔽的方式，显示自己的存在。另一义是：人不知道灵的存在。
对于这二义，《易经》有自己的表述方式：
一义是：「显诸仁」。
「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」，还可以再加，比如勇者见之谓之勇，义者见之谓之义，或者科学家见之谓之科学，数学家见之谓之数学，化学家见之谓之化学，如此等等，由于认知的局限，不胜枚举。
总之，凡是愿意学习，提高自己的人，总能发现自己仿佛是一个取之不尽的宝藏，总有无穷的开发余地。
这说的是「灵」的自主作用，在每个人的努力方向上，展现引领的力量，彰显自己的存在。
另一义：「藏诸用」。
相对于人来说，「灵」隐藏其存在的方法，就是「藏诸用」，把自己所有的能力，都只在暗中作用，不让人知道。
接下来的话是「鼓万物而不与圣人同忧」，有各种各样的解释，而且帛书《系辞》的这句话，是「圣者仁，壮者勇，鼓万物而不与众人同忧」，这样一来，说法更多。
其实「鼓万物」，是对人与现世界的关系的深刻反映。
「鼓」首先是位置。是以人为中心，现世界包围在四面八方。或者反过来，说现世界的样子，像鼓一样包围着人。
「鼓」其次是鼓动。由于位置的特殊性，人的一呼一吸，一举一动，都会自然带动周围的现世界，形成连锁反应。就是所谓牵一发而动全身。
「鼓」最后是感应。「鼓」是反弹效果比较持久的一种乐器。人的鼓动，经过现世界的反弹，会持续一段时间不能停止。主要是这种持久的感应，相互作用，不受引起鼓动的人，以及现世界的左右。
收尾的话是「盛德大业至矣哉。」算是一种激励吧。知道真相以后，知道自己是孤零零一个人面对现世界，应该很难说得清此时的心情吧。
三、描述精细：「言乎天地之间则备矣」。
肉体等于环境。灵外皆是外物。
《易经》想告诉我们的，就是这些内容。千万年来，我们浑浑噩噩，未尝不是一种糊涂的幸福。
「夫易广矣大矣。以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。」
自然界浩渺无穷，不是「易」所能穷尽演绎的。《易经》用自然的无穷，相对「易理」的有限，并不是真的要拿「易」来模拟无穷的自然。讨论的区间，仍然锁定在本世界与现世界的范畴。只不过作易者的语言表达，如空谷吟唱，韵味浓郁。
「以言乎远则不御」，用「易」来模拟「远」会无法控制结果。为什么？因为「远」。这个「远」，当然不是指空间上的距离。从来没有听说过，卜筮会受空间距离远近的影响。卜筮向来讲究的是「无有远近幽深，遂知来物」。所谓「远近幽深」都是距离。《易经》自夸，根本不受这些因素的影响，都能够马上知道「来物」，就是预测未来。
这里的「远」，指的是时间上的「远」。时过境迁，拿「易」来感应上一个文明的情况，这就是「远」。感应下一个文明的情况，也是「远」。不御。其实就是感应不到，没有感应。
「以言乎迩则静而正」，时间距离不是相差太大，就容易了，可以「静而正」。许多人不理解这个「静」而且「正」的含义，以为翻译得越高大上越好，结果牛头不搭马嘴。
所谓「静」，动的相对，说结果不是动荡不定的，而是稳定的，可以准确描述的。
所谓「正」，歪的相对，歪打正着，就是这个歪和这个正。也就是正中标的，没有跑靶。
所谓「静而正」，就是不但准确预测未来，而且准确描述，表达精确。
这些说的，其实都是预测。但是骨子里，《易经》要说的，是「易」的模拟作用。落脚点在最后的这一句话上面。
「以言乎天地之间则备矣」。天地之间有什么？有人，《易经》发展到现在，终于可以炫耀一下了。说自己可以模拟关于人的所有的情况，「则备矣」，就是全面、彻底、事无巨细，都能模拟。
《易经》何来这样的底气？
当然是引进了「神」的结果。因为现在的「易」，是具备了「神无方」的「易」，有了另一半，所以底气足了。
如果仅仅作为一个预测的工具，也就是「卜筮之道」，要这么足的底气干嘛啊。当然不是因为卜筮。仅仅卜筮，有「易简」虚实的属性，就足以应对有余。这里所说的，是模拟。而模拟的意义，在于知道现世界和人的真相。
所以，这个「则备矣」，是因为有了「灵」的介入，足以完整表达「人」，同时也相对容易解释现世界，于是，作易者悬在心中的一口气，终于落地。
「广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。」这是《易经》的核心内容八卦真正成型的地方。到了这个时候，《易经》才真正推出现在妇孺皆知的八卦，同样是因为有了充分的保障。有了「光暗」属性这个潜藏的底牌，《易经》已经立于不败之地。
拾壹、「人」的本质特征
「人」到底是什么？
关于「人」的特征，《易经》有一个说法，是「与天地相似，故不违」。
在「易与天地准」之后，再来说「与天地相似」，很明显重复。这种重复，印证了《系辞》上篇第四章是分水岭，前后的内容大有不同。前面是单纯说「易」，后面以人为主，兼顾自然。这个界线，是「幽明之故」。
人与天地相似，是不是意外？思考以后不至于意外。因为《易经》已经说过，人的体来自自然，且同于自然。这是「易」层面的相似。
还有「神」层面的相似。「灵」其实也与天地相似。换句话说就是，天地也是有「灵」的。这才是意外。
《易经》不说天地有灵，与不说人的结构，原因是一样的。这是「虚实」属性的局限性。同时也是《易经》隐蔽地引进光暗属性的根本原因之所在。
《易经》用虚实属性来表达的结构，可以有效的表达出「人」的灵体分离，这是所有的其它属性原理都不可能完成的一个关键性任务。光暗属性原理也做不到。这应该是最大的意外。
这个最大的意外，让人们对于《易经》执着于虚实属性原理，甚至不惜有意忽略光暗属性，有了进一步的认识。
虚实属性原理对「一」的表达，分成了三个大的阶段。开头是「大一」，就是「易有太极，是生两仪」的部分。《系辞》放在了最后，上篇第十章才出现。因为这是前部，并非核心内容。
「大一」是元世界。
人们一般认为，只有「三极」才能表达世界。这是误解。自然的世界，主体是「一」。这一点自始至终《易经》从不含糊。「三极」只不过因人而设，就为了里面可以出来一个「人极」。
所以「一」与「三极」等值，在宏观的角度，都是世界的代名词。
元世界的裂变，生成「两仪」。这是第一次灵体分离。得到的结果，在《易经》的主体部分，是「一」。这是本世界。
「一」具体的发展过程，包括从单极到三极的演绎，就是「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」。相对于人而言，「性」是本世界，或者说才是本世界。
其实「一」与「性」等值，都是本世界。
「性」的极裂变，产生「小一」，也就是「爻」。这是现世界。
现世界无论相对于那个裂变的「极」，还是相对于整个「三极」，以及原始的那个「一」，都是局部且一分为二的。不完整。这是「爻」的真实面目，也是「爻」的本质特征。
与「爻」并行的，还有「极」的另一半，就是「灵」。
「灵」不变。
「爻」变动不居，周流六虚，辐射自己的能量，用来改变整个的本世界。但是「灵」始终如一。
光暗属性原理无法表达上述演绎。尤其是裂变。
因为在以「光」为实体的前提下，「暗」是虚无的空间背景。假设用「光」和「暗」作为两个符号，引用易二进制数的原理，是不是以为可以有如下的演绎？
1、形成光暗、暗光、光光、暗暗的二极组合体。
2、形成光暗暗、光光暗、暗光光、暗暗光、光暗光、暗光暗、光光光、暗暗暗的三极组合体。
3、产生六爻展示三极的理论。产生裂变。
事实上，在单极向二极发展的阶段，光暗属性就已经失去了变化的动力。因为两个光还是光，两个暗还是暗。不可能存在二极的动态的光和暗。
也就是说，组合成光暗或者暗光，已经是组合的极致。就算这样可以表达「人」的存在。也就是以暗为主的光，或者以光为主的暗。接下来的演绎，都是直接的、单向的：被强势吞噬。
由于光属性的速度，和暗属性的惰性，决定了这样的胶着，不可能持久，没有太多的变化。主要是不可能形成「变动不居，周流六虚」的「时间」效应。
要表达两种属性混杂的存在及其与整体的关系，虚实属性的表达，有二极的阴阳和除了乾坤之外的三极，非常自然，也非常形象。
光暗属性的表达，则只有两种，光暗或者暗光。也就是光与暗交集的所在。除此而外，想用符号来描述虚实混居的情形，光暗属性无能为力。无法从整体里面划出一块空间，说这一块独立。
因此，《易经》只是以光暗属性来辅助表达虚实属性。更多的情况下，「人」的特征与「天地」的虚实属性更加接近，更富有相似性。
《易经》说，人的生活，因为这种相似性，而具有「不违」的特征，「不违」天地属性。也就是人自带天地属性。
《三字经》说「性本善」，也有很少的人持「性恶论」。都没有丝毫依据，信口开河罢了。《易经》的观点，是人天生兼有天地两种属性。既有善，也有恶。既有光，也有暗。既有实，也有虚。
按照灵体分离的观点，「人」的特征，也是分离的，同样包括本质和形式两个方面。
在本质方面，「人」的特征是「灵」。也就是被「暗」所围剿的「光」。速度快、爆发力大、高度洁净，但是体量小、局限性大、容易污染。
相对于「灵」而言，就是一个单纯的「光」，受「暗」包围和侵蚀的过程。以「光」的运行速度，有我无敌，不过一瞬间就结束了。以「暗」的惰性，视「光」根本就不存在。也就是说，没有所谓的「原始反终」这些细节。
更重要的是，在光暗属性原理之下，只有元世界，分不出本世界，更没有现世界。因为不存在「三极」这样的表达，也就不存在裂变。没有「道」，也没有「六爻」和「爻」。人所感知的种种生活过程，在光暗属性的世界，都是幻象。或者说某种虚拟的想象中的区分。
所以，《易经》所描述的「原始反终」，仅仅是在「三极」，也就是虚实属性条件下的，是相对于「体」而言的。与「灵」无关，没有「灵」什么事。
在形式方面，「人」的特征是「体」。最根本的一点，「体」是「极」裂变之后的二分之一的存在。是动态的部分，《易经》称之为「爻」，说这就是「道」。
「爻」客观上不可能独立存在，但是却因为这个唯一的动态因素，「爻」最终改变了整个「三极」的性质，也就是改变了本世界。
为此，《易经》为了彰显「爻」的存在，并有效描述本世界的变化过程。以「六爻」为「质」，以「六虚」为体，模拟了「爻」的存在，及其改变本世界的全部经过。
这就是现世界。
当我们说「爻」是现世界，寓意有三：
一是相对于「极」或者「三极」而言的。也就是相对于那个裂变的过程。
二是相对于本世界而言的。也就是相对于整个三极的性质变化。
三是相对于空间而言的。「爻」或者「六爻」都是「质」，而非「位」。没有展现的空间，本来是无法表达为「世界」的。
在虚实属性的背景下，裂变的过程，爻变的过程，以及整个三极改变的过程，是通过「爻」的动态的辐射来形成的。也就是说，这个过程，表现为一个持续不断的改变。在最终完成改变之前，始终处于辐射、影响和改变的过程中。
《易经》说这个过程是「时间」，由速度的相对性对比而形成的一种特殊的表达方式。在整个本世界，「一」或者说「三极」，固定的、相对缓慢的、变化速度的背景下，「爻」的快速辐射，与背景的速度比较，自然出现反差。
因此表现出来的，是「爻」的「变动不居」和「周流六虚」，也就是一刻不停的变动。在每一个相对静止的情况下，本世界的原始背景，无疑就成了「爻」或者说「质」的一种借来的空间。
《易经》对此的理论描述，是「六爻」与「六虚」的虚拟组合，形成新的「极」，也就是虚拟的「四象」，从而显现为一个假的「空间」。
人所在的这个世界，是「变动」的速度差中，向本世界借来的空间。用符号表达，就是每一个「爻」与所在的「虚」的阴阳属性组合，形成了新的极。
所有的人，都不过是「爻」的表现形式之一。「灵」在内，「虚」在外，共构「天地之间」。
「原始要终，以为质也。」的说法非常含蓄。只说在「易简」之外，还有一个「质」，不说是什么。
如果理解成「爻」是「质」。「以为」就没有必要。直接说「爻是质」，教学两便。
如果理解成「六爻」都是「质」。合乎「原始要终」，但是等于说所有的元素，都是「质」。就没有不是「质」的东西。像话吗。
如果理解成「质」在「原始要终」之外。需要解决的，还是是什么的问题。《易经》引进「光暗」属性原理，正是为了说明：虚实是「表」，光暗是「质」。「体」是「表」，「灵」是「质」。
拾贰、中篇：「人」的现实生活
「人」到底是什么？
在知道人的本来面目之后，再来重新审视人的现实生活，是一件非常有意思的事情。尤其是仔细捉摸《易经》究竟是从什么角度，为什么这样来介绍「人」的现实生活，乐在其中，其乐无穷。
《易经》关于「人」的现实生活，当然有自己的判断和总结。只要说话，就有观点。透过语言来发现其中的玄机，就有机遇和收获。
接下来的内容，三句话，「知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。」看起来既不深奥，也不晦涩，地道的大众口吻，也都是群众关心的话题。
古往今来对这三句话的解释，既没有办法将之升华到哲理的高度，也没有办法真的摆出乡土味的百姓腔。所以大多匆匆而过，好像生怕沾染上这股气息。
其实不然。
一、知识的至高准则：「知周乎万物而道济天下」。
知识被作为主角，提到统辖万物的高度，是了不起的突破。言下之意，人的「灵」，骨子里就是知识。因为这是「易简」属性够不到的高度，所以只能在引进「神」之后再说。
虽然知道一切，但是不说，这是「藏诸用」。是「灵」的专属特点。
当然也不是不用，藏的是不需要用的那些知识。需要用的知识，还是要用，也不需要藏。「道济天下」，就是将相关的知识说出来，让天下人都知道。
「不过」，不过分，不超过。如果说的是「灵」，其实多余。因为这是「灵」的基本特色。但是用来说人，就恰到好处。
总有一些老旧的传统，以为「道不虚行」，就是「道不轻传」。这不是《易经》的做派。
《易经》的主张恰恰相反，提倡有知识就要说出来，有利于人类就要广而告之。《易经》说这样的行为，再多都「不过」。
在《易经》的文字里面，隐藏在深层的意思，是这个「知识」，并不是人通过学习得到的，而是本来就在那里，在这个世界万事万物的运行规律上。随手拈来，都是知识。人只要善于与这个世界的万事万物进行有效的沟通，就自然能够实现「知周乎万物」。这是第一步。
第二步，能够「知周乎万物」的人，都是有追求的人，所以他们掌握知识的目的，是「道」，也就是说出来，以「济天下」。
第三步，「不过」有两面性。一面是知识再多也不为过。因为说出来的有限，用出来的更有限。所以不可能流传下去，就不存在「过」。
另一面是不可能「知」得太多，不会过。相当于说，「知」的出入，也是有度的。虽然方法对路，目标正当，但是自然的运转，有自己的轨迹，本来就不可能「过」。
二、行为的基本要求：「旁行而不流，乐天知命」。
「旁行」的说法应该是很有趣的一个梗。种种解释，到这里卡住了，绕不过这个弯子。
实际上，并不是所有时代，都可能「道济天下」。想说说不了，想做做不成。不能济世，只能避世，屡见不鲜。所以「旁行」有时候是主流。
所谓「乐天知命」，无非「道不行，乘桴浮于海」。不流于低俗是底线。自得其乐是智慧。不忧是德行。
人的生活日常，主要是「旁行」。这里的「旁」，有不远的意思。就是不远离「知」。
不违背，不逆反「知」，去完成自己的日常生活，也是「旁行」。人不能选择自己所在的时代，不能选择自己的出生背景，不能选择自己的生存环境，那么，在这样的情况下，应该怎么办？要做到在「旁行」的时候，坚持「不流」。
「不流」的主要含义，就是「不下流」，不流于世俗。不突破做人的底线，不破坏自然的规则。
所谓「乐天知命」。是两个部分的组合。上部分「乐天」，就是对于无法选择的那些客观的条件，也就是一些先天因素，要采取的应对，要做出的态度，是「乐」。
乐于接受，既来之则安之。
乐于困窘，非不为也，实不能也。以不解之解解之。
乐于失败，正义的成功，因素非常复杂。正义的失败，原因则往往只有一个，就是人算不如天算，或者叫「时候不到」。
下部分「知命」。
这个要求更高了。「知命」不是「信命」，更不是「算命」。而是有远见，能够预知事情未来的走向，发展的结果。包括自己的努力，好的或者不好的结果。
《易经》用这种富有趣味的表达，说出了「命运」的无奈。生而为人，未来无常。
无忧也是一种追求，更是一种境界。
三、往来的极致境界：「安土敦乎仁」。
作易者这几句话，有一份艰涩在其中。「安土」应该是安居乐土的意思。鸡犬之声相闻，老死不相往来。
所以这里的「仁」，是「敦乎」。也就是老老实实的呆在「仁」里面。这是对人的主体形象的白描。
因为简单所以能爱。现代人读到此处，当有会心一笑。因为反过来的意思，就是人不能太过复杂，以至于丧失了「爱」的能力。
问题在于，社会高度发达的今天，人想不复杂都不行，所以没有了「故能爱」的基础。
《易经》的这些话，不是无所指的，而是有明确的针对性。
所谓「安土」，在一个原始的农业社会，就是乐于与土地为伴。实际上指的是人的劳动与收获的关系。「安土」所表达的，是劳作不过于辛苦，田地不竭泽而渔，收获不杀鸡取卵。
有人将「安土」解释成「安居」，也十分妥当。
总之，「安土」说的是人与环境的自然关系。
所谓「敦乎仁」，说的是人与人的社会关系。
对此，《易经》没有说一些高大上的口号，而是用一个「敦」字，尽显其中的被动性状态。这就是《易经》的基本倾向。在人与人的交往过程中，守住以「仁」待人的原则就足够了。
关于「仁」的含义，后世的解释非常多，倾向于高大上。《易经》这里的「敦」，其实也是对「仁」的一种态度。就是守株待兔。
「仁」的本质，是二人一体，平等互利。孔子的说法，是「兄弟同心，其利断金」。
「爱」是历史久远的话题。《易经》的表达是「能爱」，就是有限制。
这里的「能爱」，包括人与自然和人与人两个方面。「安土」故能爱，「敦乎人」故能爱。
现在很少有关于「爱自然」的话题了，爱旅游倒是多，但不是一个爱。
现在的爱旅游，其实是不能爱。假景不能爱，收费不能爱，污染不能爱，堵车不能爱，还要加上疫情不能爱。
人与人的爱，也可能已经被功利和金钱给扭曲了。这是社会性的现象，主流的现象。所以《易经》选择用「能爱」来表达，既是无可奈何，也是心有所属。
实现大爱的前提，是要创造「能爱」的环境，更要有这样的追求。
拾叁、「人」的精神修养
「人」到底是什么？
在人的现实生活的对应面，人还有一个独有的品质，就是精神修养。《易经》总结人生为六句话。前三句话说人的现实生活，后三句话说人的精神修养。
关于精神修养，或者说人的「灵」的层面的知识，《易经》的介绍，涉及「明造化」、「知万物」、「同昼夜」三个部分。
一、明造化，「范围天地之化而不过」。
这是本章第二次出现重复。这个概率非常少见，显然是前后内容分离而自动形成的。
第一次重复，是「易与天地准」和「与天地相似，故不违」，「准」与「相似」的重复。前者总论一般规律，是自然准则。后者以人为主，兼论自然。
这一次重复，是「知周乎万物而道济天下，故不过」与「范围天地之化而不过」，两个「不过」的重复。前者属于生活范畴，后者则是精神领域。
就某种程度而言，这样的重复，很可能是作易者有意而为之。醉翁之意不在酒。
「范围」是一个动作，主动的动作。有一种包罗万象于囊中的气势。其对象，是「天地之化」。
「天地之化」，说的是天地的变化，一是此「三极」向彼「三极」的转化。二是「天」、「地」这两个元素，所可能形成的所有的变化。
这两种变化，涉及单极、二极、三极，以及六爻。主要是六爻的变化，也就是「爻」的变动不居，周流六虚。
换句话说，「天地之化」骨子里其实就是「爻」的动态。语言美轮美奂，大家一头雾水。讲的一针见血，原来只是如此。
由此可见，「范围天地之化」，本质上是「爻」或者说「人」的一种基本存在方式。「爻」的作用在此，「人」的价值亦在此。
有一个著名的问题，是人生有什么意义，或者说人活着有什么用？《易经》的回答是「范围天地之化」。
「范围天地之化」的具体内容，不是古代文人所说的那些：「范谓模范，围谓周围，言圣人所为所作，模范周围天地之化养，言法则天地以施其化，而不有过失违天地者也。」满纸荒唐言，一把辛酸泪。
这句话的内容，其实非常朴实，非常简单，就是说「爻」的「辐射」效应。「爻」以一己之力，带动整个「三极」的动态。实际上说的，就是「人」的动态，可以造成整个现世界的改变。
孔子说：「言行，君子之所以动乎天地也。可不慎乎﹖」
但是，「人」有这样的作用，并不为世人所知。所以说了等于没说。
相对于那些听得懂这些话的人而言，其中依然存在一个「度」的问题。「其出入以度外内，使知惧。」就是通过对「天」、「地」两个元素属性的理解，知道如何谨慎地运用人的影响力。
这就是「范围天地之化而不过」的「不过」。
二、知万物，「曲成万物而不遗」。
这句话从古至今，无解。所以古人的翻译，托言于「圣人」，说：「言圣人随变而应，屈曲委细，成就万物，而不有遗弃细小而不成也。」也就是不接受反驳。
我不知道是不是正确，但是我不接受反驳。古代文人的傲娇，真的让人无话可说。就像某些恶法，明知贻害无穷，就是束手无策。
这句话，作易者是说给「灵」听的。人们可以不知道「灵」的存在，但是却不可以排除，「灵」听得到，也听得懂作易者的这些话。
《道德经》有「闻道」的说法。「上士闻道，堇而行之，中士闻道，若存若亡，下士闻道，大笑之，弗笑，不足以为道」。
「闻道」，就是听到「道」，包括从文字里面看到。总之是传来的「道」。
《易经》这样的话，就是传来的「道」。听不懂有听不懂的道理，不影响有人听得懂。听懂有听懂的原因，不影响别人听不懂。
「爻」与「物」的关系，《易经》非常重视，有专门的介绍。就是「道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。」说「爻」与「物」等值。
而「人」与「爻」以及「物」的关系，同样等值。「爻」与「物」的等值，是符号与象征对象的等值。「人」与「物」的等值，是「方以类聚，物以群分」的等值。「人」就是「文」之中的「方」，与「物」交织，即「相杂」。
「人」之所以是「方」，是因为在这一方「物」的内部，多了一个「灵」。不是「物」成了「方」。「物」就是「物」，成不了「方」。是「灵」成了「方」。「灵」割裂了「物」，自成一「方」，所以成为「人」。
《易经》这句话告诉我们，组成「人」的「物」，是「物」的全部，而不是只有其中的一部分。不要以为只有高大上的「物」，才组成「人」。那些脏乱差的「物」，就不组成「人」。不是这样的。「人」的组成物，与所有的物，毫无差别。
作为「人」的感觉，「物」是有等级，有贵贱，有差别的。而「人」本身更是自以为得天独厚，当然高高在上。这就是一些人，自诩为「高级动物」的来由。
理想很丰满，现实很骨感。《易经》之所以从这个角度，要打破这个幻象。是因为，对环境的不理解，尤其是许多莫须有的歧视，甚至敌视，已经对「人」的生存，形成了危害。
平等的对待环境，与环境友好相处，是「人」精神修养的基本要求。
三、同作息，「通乎昼夜而知」。
《易经》这些话的用词非常精心。前面的「范围」，当动词来用，表达了「爻」或者说「灵」的活动范围。
「曲」字更讲究。暗通款曲的「曲」。「成」是动作，「曲」是样子，一副受委屈而成为「物」的样子，心有不甘，跃然纸上。
这里的「通乎」，重点是「通」。「古之遗言」里面的「通」，几乎都是「同」字。可惜古人不知道这一点，妨碍了许多的理解和翻译。以其昏昏，使人昭昭。
「同乎昼夜」，有两层意思。
一是光暗属性同于昼夜现象。
这是题中应有之义，但是却只能躲在幕后。因为《易经》推在明处的是「幽明之故」，隐藏了光暗属性。正是由于「幽明之故」与「昼夜之道」的对应，差不多是直接摆在明处的。
最终被忽略了的，是幽明并非现象，而是本质。昼夜并非本质，只是现象。而幽明之故之所以称之为「故」，是因为在它的背后，比肩而立的，是一个与整个《易经》的体系，并驾齐驱的光暗属性原理。
二是人的行为同于昼夜作息。
睡眠的秘密，从古至今，无解。迷信解决不了，科学也解决不了。但是很明显，《易经》是有答案的。就看你能不能看懂。
所谓同于昼夜，一是同于往来的运动。二是同于光明。
孔子说「日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。」嘴上说昼夜，结论却是「明」。可见孔子对于「幽明之故」，有甚深领悟。
仅凭这样还不够。日月相推与刚柔相推或者相摩的近似，并没有跳出机械复刻的窠臼。只有形似而没有灵魂的相通。昼夜往来与日出而作，日落而息的作息规律，这样的相同，也没有上升到光暗属性原理的高度。
实际上，在理解了「神无方而易无体」之后，昼夜与作息的同步，并不是简单的同时，而是背后应该有一个共同的因素的左右。
《易经》说「昼夜之道」，却并没有说清楚昼夜之理。《易经》捆绑刚柔相推而生变化，试图以此解释昼夜的来历。但是我们知道，刚柔是二极，不是元素。也就是说，《易经》并不能在元素的层次，有效的解释为什么有昼夜之分。
例如，如果以「阴」对应「夜」，「阳」对应「昼」，那么二者为什么会转化，动力何在？还是要回到二极，回到刚柔。
正因为如此，《易经》既不解释二者「同」的原理，也不提供二者「同」的背景。而仅仅说通过这个「同」，能够「而知」。
前面两句话的收束，一是「不过」，一是「不遗」，都是对状态的某些补充。但是这最后的一句话，一个「而知」，一反常态，描述的是一个结果，一个目的，一个追求。
问题是通过「同」，人可以知道什么。
知道「神无方而易无体」。昼用的是「体」，不用的是「灵」。相反，夜休息的是「体」，不休息的是「灵」。这是表象所见。表达的是运动的「同」
本质所见，「灵」贯串始终，「原始要终，以为质也」。表达的是本质的、光明的「同」。而需要休息的，仅仅是「体」，当然也是环境。
拾肆、下篇：「人」的未来命运
「人」到底是什么？
《系辞》有记载：子曰﹕「易其至矣乎﹗」同时做了这样的总结：「夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑。崇效天 卑法地。天地设位而易行乎其中矣﹗成性存存，道义之门。」
这段话里面的「易」，其实在说「人」。
其一，内容都是「圣人」的做法，也就是为「人」立标杆，几乎没有自然什么事。
其二，将「天」、「地」这两个元素，与「易」区别开来，好像二者不是一回事。
其三，「易」与「天」、「地」的内在关系，被明确表述为「崇效天，卑法地」。
其四，「易」与「天」、「地」的外在关系，被明确表述为「天地设位，而易行乎其中」。
其五，最后，作易者有一个提升，或者说抽象：「成性存存，道义之门」。直接跳过「圣人」来专门讨论「人」。
一方面，这里的「易」，说的是「人」。「人」就是「易」，「易」就是「人」。
另一方面，「人」的传宗接代，被抽象为「门」。意思是说，《易经》所说的「一阴一阳之谓道」或者「爻」，来自于每一个「易」所演绎的「三极」。所谓「成之者性也」，说的就是「人」发育出来繁衍之「门」。
一方面，每一个「人」的存在，都是一次从「道」到「善」到「性」的演绎；另一方面，「性」的功能，就是「生」，开启「道」、「善」、「性」的大门。
这就将宏观的「易」与微观的「人」，抽象的「易」与血肉的「人」，机械的「易」与生活的「人」，高度统一，成为不可分的一体。尤其是其中的抽象之「门」，将「人」的出生，归因于天地设位所产生的自然功能。这个抽象，直接将世人皆知的「生育」，说成了天地的自然演绎。
世人关于「天地之大德曰生」，一直不是那么笃信。原因很简单，因为「人」的出生，是人类极端重视，也喜闻乐见的大喜事。如果将这个紧张的、活生生的「生育」过程，说成来自于元素的演绎，这个落差太大了。视觉落差大，心理落差更大。很难接受这个转折。
但是，在「人」就是「易」的强烈对比之下，说「生」就是「性」的自然演绎，也许其冲击力，会淡化很多。
毕竟，「人」是「天地」两个元素的混杂；「人」的「体」，不过是「爻」的高速变动所形成的模糊背景；以此为前提，「生」抽象为道义之门，也就没有那么骇人听闻了。
一、未来已在来，「不疾而速，不行而至」。
作易者说：「易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此﹖夫易，圣人之所以极深而研机也。」
这段话，本来是在「卜筮之道」里面说的。卜筮之道骨子里是传承之道，注重结果却未必计较原理。所以，作易者在「卜筮之道」里面说的话，未必真的就是卜筮之术，绝大多数不过在借题发挥。
比如「三至」。「至精」明说卜筮，实际上说的是「易」的模拟功能。「至变」名为变化，其实说的是「易二进制」。「至神」表面上说「感通」，骨子里说的是「易」的象征意义。都是形似而神不是。
所以，这段话的陈述与总结，明显有脱节的痕迹。「三至」的「至精」、「至变」不见了。整体改成了「三唯」：「唯深」、「唯机」、「唯神」。
1、「唯深也，故能通天下之志」。
这是说「易」了解「人」的所有的想法。
2、「唯机也，故能成天下之务」。
这是说「易」见证「人」的所有的行为。
3、「唯神也，故不疾而速，不行而至。」
由此可见，这个所谓的「结束语」，压根就没有「卜筮之道」什么事，而是赤裸裸的关于人类未来的通告。无论预测，还是模拟，「人」的未来，才是根本。
《易经》说：未来由「人」改变，却与「人」的意愿无关，「人」只是旁观，无能为力。
「人」的未来，当然有预兆。并不是「人」的未来，导致「人」的大同。而是「人」的大同，引发「人」的未来。
正常的社会，导致正常的结果；扭曲的社会，当然有扭曲的结局。
网络自从产生以来，它的发展历史，它的所作所为，已经为自己选择好了性质与前途。
首先，形式上不正常。当今网络的普及，不是常态下的「人」的思想或者说精神修养的大同。
其次，内容上不正常。大同不应该成为牟取利益的工具，更不应该如此不健康。
最后，结构上不正常。现在的网络，实际上是少数人实验欲望的名利场，和一种别有用心的掠夺性、毁灭性武器。
因此，未来已在来。
二、知道立有道，「利用出入﹑民咸用之谓之神」。
为了说明解脱之道，作易者步步为营，层层剥茧。用双重「三叠浪」的方式，一浪紧似一浪，强力推开了解脱之门。
「三叠浪」这一：「是故阖户谓之坤，辟户谓之干」。
用「关门」、「开门」的形象对比，来实现「易简」与现代二进制代码的直接对应。
「三叠浪」之二：「一阖一辟谓之变」。
这句话显然是有意与现代二进制拉近关系。原意是在说明：整个「易」的结构，其实就是「天下之理」，也就是二进制的数理。
「三叠浪」之三：「往来不穷谓之通。」
实际上，《易经》里面的「数」、「道」、「爻」，乃至元素，包括「人」，在一定程度上，是互通的。在许多情况下，可以互相置换。
所以，这里说的，不仅仅是「数」和「元素」。还包容其它。
例如，数据化的虚拟世界，就完全符合这句话的内涵。
首波「三叠浪」之后，紧接着第二波。第二波「三叠浪」之一：「见乃谓之象，形乃谓之器」。
符号图形与物质器具。可以看成是「阖户谓之坤，辟户谓之干」在更高层面的重复。
同样的，制作出用代码再现这个世界与物质的样子的机器，是比较全面的「见」和「形」。
第二波之二：「制而用之谓之法。」
变化之道。可以看成是「一阖一辟谓之变」在更高层面的重复。但是，这里指的，既不是虚拟技术，也不是人工智能，更别说所谓的元宇宙。这里说的是「人」内在认知自我，获取知识的方法。也可以说是一种修行法门。
第二波之三：「利用出入﹑民咸用之谓之神。」
普及知识。可以看成是「往来不穷谓之通」在更高层面的重复。
《易经》告诉我们，有那么一种知识，可以引领人进入「灵」的内部。由内而外来观察「体」的结构和用处。知道「灵」的使命，并以此矫正自己的行为。
最后的收束，说这是「神」之所为，也就是「灵」的自主行为。但是「灵」原始反终，从未缺席，早不出手，迟不出手，单单在这个时候出手，当然是有前提的。
前提是「民咸用之」。《易经》说「神谋鬼谋，百姓与能」，正其时也。
三、自渡兼众渡，「神而明之存乎其人」。
毁灭还是生存，是一个选择。
孔子说：「乾坤成列而易立乎其中矣﹗乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣﹗」
这句话说明了一个非常重要的联系，就是「人」的自我毁灭，同样会导致「世界」的崩溃。
关于未来的发展大势，《易经》由低到高，明显表述为三个阶段。同时也是发展的三个时期。主要包括：
初期：「极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞」，又可以称之为「作业期」。
中期：「化而裁之存乎变，推而行之存乎通」，也可以叫做「探索期」。
晚期：「神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行」，也可以叫它「神明期」。
拾伍、「人」的历史沉淀
「人」到底是什么？
「人」的发展史，分三个阶段，或者叫三个时期。
第一阶段是「极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞」。
这是最漫长的人类历史时期。可以称之为「作业期」。
今本《系辞》说：「圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。」这段话的内容，其实就是关于「作业期」的说明，或者说展开。非常流畅，文字也典雅，是整理后的结果。
同样的话，帛书《系辞》粗糙许多：「聖人具以見天下之動，而觀亓會同，以行亓挨醴，係辤焉以断亓吉凶，是故胃之教。言天下之至業而不可亞也。言天下之至業而不乳。」相较之下，比今本简单，也乱。但是帛书里面的两个中心词：「同」与「業」，反而更加突出，鹤立鸡群。
帛书易的「业」，很可能是今本「赜」字另一种版本的写法。比较起来，帛书《系辞》「业」的生命力，应该要远远大于今本的「赜」。
一、「业」初见于「可大则贤人之业」。
「业」应该是解释元素「简」的属性而引申出来的概念。「可久则贤人之德，可大则贤人之业」，是对「易」可久、可大这两个特点的解释。只不过，「可久」、「可大」都具有「数」的可计算的属性。而「德」与「业」紧跟其后，与之相当，应该同样说的是事物本身的自然特征。
所以，后面的「八卦生吉凶，吉凶生大业」，一举界定「业」是自然存在与自主演化，正式宣告与「人」无关。
《易经》将「业」与「贤人」联系，则是因为「业」的后续，自然属性淡化，慢慢与「人」的所谓地位挂钩，绑定在一起。
二、「业」的俗化，是「富有之谓大业」的引导。
「富有」是不可能再多的有，指的是最大的空间、最无间的包容，即「简」包容「易」的属性；「易」不间断的更新，越来越大，「简」的空间自然随之越来越广，无间包容。
也就是说，「富有」本来是元素本身的，一个非常自然的内在属性，即「业」的特点。与元素「简」的属性非常类似，可以说是「简」的特征的外在表达。
但是，随着时间的推移，随着各种各样的引用越来越多。「富有」的自然特征，被用于「人」的生活层面，并取而代之。直到世俗关于「富有」的解读，直接与金银财宝挂钩，满是铜臭与欲望。
三、「业」的负面内容，主要有「知崇礼卑」的影响。
「业」自然自在，不存在正面或者负面的因素。与现在的「业」，比如作业、事业、冤业、造业等等，不是同一个时空的存在。
为了在理论上坐实「卑」应当见人低一头，「德」与「业」的自然属性，被强加上「崇」与「广」的欲念，各种社会资源和利益分配，套上了「上尊下卑」的规则。「业」具体化、生活化，最终成为与人息息相关的行为准则。
最终的局面，「业」完全两极分化，一极成为财富、地位的代名词，比如事业。成为整个社会物欲化的一个基本标识。另一极则成为负面欲望和恶果的代名词，比如造业。成为现在人人避让不及的精神和物质负担。
四、「业」词义稳定，与佛教教义的「业」融合。
现在社会流传的「业」，与佛教「业」的理论与实践无法割舍。除了「业」的本义，佛教教义属于主流。
《易经》与宗教的严格界限，决定了这种融合，是一种自然的、有益的文化交流。
「极天下之赜者存乎卦」的另一层意思，是说「卦」可以保存，或者记载「业」的积累过程和结果。也就是说，在某种意义上，「卦」里面的主要内容，尤其是关于「人」的部分，就是「业」。这主要体现在三个方面：
首先，「卦」是具有普遍意义的载体。
「存乎」这个词，这段话虽然一下子连用了六个，但是真正与「存乎」高度契合，或者说用「存乎」来表达才最适当的，还是「极天下之赜存乎卦」。甚至也可以说，正是因为这句话需要选择「存乎」来予以表达，一锤定音，所以才会出现「存乎」的六连用。
其次，「卦」主要是存在的静态表达。
换句话说，就是《易经》认为现世界是由「动」和「静」这两个部分组合而成的。
《易经》所谓的「静态」与「动态」，反映的是本质
所谓的「天下之赜」，主要指的是天下所有的静态的存在。《易经》对于现世界以及「易」的描述，始终秉承了「动静有常」的二分原则。。与「人」可见的、可知的「动」与「静」不可同日而语。
严格来说，《易经》所说的「动静有常」，并不为「人」可知。《易经》所说的「静态」，一般来说，「人」不可见、不可闻、不可触，总之不可知，就算是可见、可闻、可触的这一部分，也是凤毛麟角。
而普遍的、主要的存在，基本上都属于「静态」。
再次，「卦」是元素组合体的大成。
「极天下之赜」的「极」，有特定的含义。
其一，强调「卦」所代表的，「单极」、「二极」到「三极」的「极化」现象。基于「人」的局限性，现世界只能是「极化」的世界。
其二，明确「卦」是所有「静态」世界结构的大成。「三极」就是这个世界的表达。所谓「动静有常」，不过是正常的「卦」加上一个「动」或者「静」的标识而已，没有多么复杂。
其三，暗示现世界的结构与运行，与「卦」高度一致。
从元素到「卦」，「业」或者说「赜」的内涵，是有一个发展变化的过程的，存在概念的自我进化。
「鼓天下之动者存乎辞」。所谓「鼓天下之动者」，以前我们说过「鼓天下而不与圣人同忧」，这说的是「人」的行为。
这个「辞」当然是「卦」的「辞」，即「彖辞」。实际上就是《说卦》保存下来的原始「系辞」。孔子说，「观其彖辞则思过半矣」，这个「观」，并不分动静。也就是说，不仅静态的「卦」必看「彖辞」，动态的「卦」也有看「彖辞」的需要。孔子说这样等于解卦完成了一大半。
《系辞》说「六爻之动」对应「三极之道」，表面看来动的是「爻」，而「极」不动。真实的情况同样并非如此。实际上静态的「义」，与动态的「善」，说的都是「极」而非「爻」，换句话说，真正的「动」、本质的「动」，是「极」而非「爻」。这是一方面。
另一方面，「动」的核心，是「善」动而成「义」。推演可知，客观上变化的只有「爻」，或者说处于基位的爻的阴阳属性改变了，上位的则不变。从这个角度，好像也可以说只有一个「爻」在动。可是这是站在「之卦」的立场，而非「本卦」的立场。只能说看「爻辞」的时候，应当以变化的那一个「爻」为主，而不是说动的是「爻」而非「极」。
「爻」和「极」的动态的关系辩证，表面看来，是「存乎卦」和「存乎辞」的甄别。但在本质上，是「本世界」和「现世界」的分野。
从「仪」开始，「本世界」的结构，是「易」的中枢。上承「元世界」的「太极」，下连「现世界」的「爻」。所有的原理性的内容，几乎都依赖「本世界」，予以集中、完整的阐述。
「元世界」与「现世界」，由于本身结构的不完整，只要套用「本世界」的原理，就可以了。
总之，「爻」的「现世界」，其所有的演绎，都是按照「仪」的「本世界」的模式继承而来的。
因此，《易经》如果没有明确提示说的是哪一个世界，就需要注意区分。不能张冠李戴。
拾陆、「人」的探索发现
「人」到底是什么？
「人」发展的中期，是「化而裁之存乎变，推而行之存乎通」，究其本质，也可以叫「探索期」。这段话是从《系辞》前面的内容中，直接截取来的。
前面的内容，也在同一章。也非常经典，也非常流行：「是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。」可以简称为「五谓之」。与「六存乎」形成自然的呼应。
「五谓之」，包括所涉及的三个层次，与「六存乎」的历史三阶段，高度相似：「极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。」
其中，「形而上者谓之道，形而下者谓之器」与「极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞」可以分为前期部分。
「举而措之天下之民谓之事业」与「神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行」算是后期。
中期就是所截取的部分，除了两个无足轻重的辅助性的字，差不多一模一样。
没有巧合。
所谓「形」，俗称「体」。「卦」、「三极」，或者说现世界，都是「体」。「人体」也是「体」。
「一阴一阳之谓道」是什么阶段发生的事情，《易经》其实是没有明说的。回顾《系辞》，可知是紧接在「故神无方而易无体」的后面。也就是在引进了「光暗」属性之后，就迫不及待的说到「道善性」。
一方面，「道善性」一身兼具「光暗」和「虚实」两个体系。在不同的系统，有不同的位置和处境。比如在「光暗」属性里面，没有「体」的分别，只有「质」的演绎。这样一来，「道善性」应该是「光」和「暗」交集的直接产物。不像「虚实」属性，有许多的变化，许多的过门。
另一方面，「道善性」毕竟是来自于《易经》的称名，带有浓厚的「虚实」属性气息。哪怕放在「光暗」属性这边，也不能掩盖其中的「虚实」特征。比如，在「光暗」属性体系中，也有「道」向「善」、向「性」的发展过程吗？这当然是不可能有的情形。「光暗」属性交集的结果只有一个，就是形成一个兼具两种性质的混合物。此消彼长。
至于成不成「性」，都是「虚实」属性的障眼法，虚幻而已。
其实，在总结现世界之前，《易经》已经有过一个高度概括的总结，比「五谓之」还多了三个谓之，是「八谓之」：
「是故阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入﹑民咸用之谓之神。」
后面就是「是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。」
这个大规模的总结，是对整个《易经》理论体系的汇总。浓缩在寥寥数语里面的，是一个完整的「易」的大厦的设计图。
「五谓之」的「形」之上下的总结，则是将上面的「易」的符号体系，带进人生。是一个平面的，或者说横截面的人生结构图。
说「形」的上下，表达了理论联系实践的关系，是建立在历史的背景下来做的分析。以此可以逆推，所有的工具，都产生于某种关于「易」的知识。
但是，「五谓之」并非关于历史的评价，而是关于人生的一个平面的解剖。所以，「形」的上下，骨子里提供的，是一个社会性的判断标准。
这个标准，可以说明「道」的现实意义。
同理，结尾的「事业」，也提供的是标准，是社会发展到这个阶段，所自然形成的「成功」的标准。
「成功」的标准，具有对现世界无以复加的影响力。
因此，中间的两句话，在这里的意思，还是提供标准。一个关于认识如何用于实践的标准。
但是，「六存乎」讨论的对象，不再是「平面」的，而是流水线的。是关于人的发展史。于是，「五谓之」前面的两句话，改成了从「赜」到「卦」，从「卦」到「爻」的一个流程。
因此，化而裁之与推而行之，不再是纸上谈兵，不再是「谓之变」和「谓之通」。而是活生生的人的生活经验积累，《易经》称之为「存乎变」，「存乎通」。就是保留下来，被人类标榜为科学真理，被奉为宝贵的精神财富，通过书籍、学校和教师，代代相传。
关于「变通」的含义，以前有专门的分析。其中有一段说：「变通」的特点有三。
一是阶段性。
「变」的前提是前期的一个长时间的「同」，也可以说有一个较长时间的「渐变」的过程，积累到了临界点，然后突然由「同」激变为「不同」。
二是循环性。
所谓的「同」，同样是有阶段性的。白天与白天相同、季节与季节相同、岁与岁相同，人可见、可知的「同」，可以分为不同的层次，一层一层叠加在一起，构成了整体的变化。因此，循环性是对阶段性的一个概括，不仅仅是一个长时间内存在「同」，然后发生「变」，变来变去也会出现「同」，这就是「循环」。
三是相对性。
「循环」是「变通」的上一层的规律。「四季」有四个「变」，也有四个同。但是一岁只是一个「变」、一个「同」。更高的层次，依然如此，层层包容，与这个世界的结构一样。在这个角度，「变通」是相对的，附条件的。主要是受「人」的认知能力的局限，比如「三极」就是一个突破不了的制约。
通过以上分析可知，通过「变通」来认知现世界，是一件「形而下」的事情。并不足道。
所谓的「以易为器」，并不是真的指望「人」以「易」为模板去创造「器」。这不仅是想当然，而且并不符合易理，不可能出自「圣人」之作。《系辞》下篇有很长的篇幅大肆宣扬这个东西，其实不过古代的某位君主借吹捧《易经》以抬举自己，个别马屁文人无事生非，硬塞进《系辞》这样俗不可耐的官样文章。
另一篇文章从另一个角度来分析了「变通」：
按照《易经》的理论，「器」之出现和存在，同样是「易」的自然之道，「以易为器」是「易」客观的必然。相对于人来说，需要深入理解的，是这个阶段存在的前提与发展的趋势，以此来为正确认知自身寻找突破的契机。
「化而裁之谓之变，推而行之谓之通」，是一个「工作」的两方面表达。为了使百姓认同真理，合理有效的方法是两手抓，两手都要硬。其中的一手是「变」，细化那些不容易理解的大道理，化繁为简、化难为易；另一手是「同」，通过权力的影响力，使「易」的道理普遍推广并得到切实执行。将这个「工作」做到极致，就是「举而错之天下之民，谓之事业。」
以上是关于「探索期」性质的相关探索。最后还有一个需要关心的问题，是「探索期」的结果，与「人」类的关系到底是怎样的。
将「形而下」的理论用于现世界的实践，在漫长的黑暗历史中，苦苦探索，寻找出路，是一代代「人」的前赴后继。
在实用的层面，毛主席说：「今天开自然科学研究会成立大会，我是很赞成的。因为自然科学是很好的东西，它能解决衣、食、住、行等生活问题，所以每一个人都要赞成它，每一个人都要研究自然科学。」——毛泽东同志在陕甘宁边区自然科学研究会成立大会上的讲话(1940年2月15日)
在易理的层面，《易经》通篇没有将这些行为、活动，归因于「人」。而是完全反过来，说所有的关于这些的历史，骨子里都不过是「易」的演绎发展史。
因此，「探索期」作为中间的一个发展阶段，无论「人」有多么「伟大」的成果，都只不过是「知」的发现，和「易」的展现。「人」最后走向的「大同」。无论其本质如何，只要是形式上做到了，也就意味着「探索期」的寿终正寝。
接踵而来的，是「神明期」。
拾柒、默而成之存乎德，不言而信存乎行
「人」到底是什么？
人的三阶段，最后是已经在来的未来：「神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行」，也可以叫它「神明期」。
在「神而明之」之后，《易经》破天荒地提出了沉默是金和无后为大，这两个国人耳熟能详的观点。原文非常简单，但是极具技巧。
表面上看，由于最后这个「存乎」其实有两项内容，骨子里是两个「存乎」合并而来。同时也因为「存乎其人」，已经占了两个「存乎」中的一个。所以，这个合并显得理所当然。合理到后世几乎没有人再来拆分，以及考究这个「不得已」的合并。
两项内容的合并，导致四个元素两两并列，必然出现信息的重复传递和交叉联系。比如可以有：
1、默而成之+不言而信——存乎徳行。
2、默而成之——存乎徳+不言而信——存乎行。
3、默而成之——存乎行+不言而信——存乎徳。
这三种理解，应该都不违背作易者的本义。世俗的解读，基本上沿用了第1种理解。但是，这种理解必须建立在「徳」、「行」分开的前提下，才符合作易者的本义。否则就像现实情况那样，只能硬性将「德行」合并解读成一个词组。
因此，本来是语言技巧的合并，最后却成了两个概念的合并以及扭曲。「徳」和「行」这两个本来完全不同的东西，被错位纠缠在一起，结果是「徳」失去了「生」和「得」的本义。而「徳行」则被附加了一个既不是「徳」，也不是「行」的新的含义。有点接近「品德」的意思。
总之，作易者借此成功地隐藏了其中的真实内涵。
因此，本文的题目其实就是解释。
「默而成之存乎德，不言而信存乎行」，是「古之遗言」在「知」的前提下，作易者给出的终极方案。也是「人」的修行之道和解脱之门。总结起来一共是三句话、十二字法门：「好好做人，不说谎话，向死而生」。
一、好好做人。
包括两方面。
一方面，健康的成长发育。
这个愿望，从古至今，有一个从难到易的漫长的发展过程。现阶段的温饱问题，医疗保健问题和教育问题，比过去有了长足的进步。也就是说，健康成人这个目标，作为困难已经是过去式，作为问题，也应该再没有太大的挑战性。
但是，从社会与人的关系的角度，这种健康成人的标准，在不同的地区，是有着不同的内涵的。社会付出程度越高的地方，平等、自由和健康、自信的程度，也会越高。
因此，集体思想和爱的培育，在社会化程度越来越高的时代，应该主要由社会的资源来承担并落实。而不应该单纯的，或者过多的依赖家庭或者个人资源。
另一方面，循规蹈矩的完成生育。
这是人生的意义之所在，也是人与生俱来的义务。
作易者说：「天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。」这是将「男女构精」与「天地絪縕」直接画等号。因为二者的后续，都是「万物」。
一者化「醇」，一者化「生」。其实是没有区别的。说法不同而已，或者不过是看法、认识的不同。因为二者同是「万物」所化。「醇」与「生」都只是表现形式，本质上毫无二致，都是「化」，自然显化。
因此，「男女构精」同于「天地絪縕」。意思是说：男女相互的吸引，包括爱情与做爱，都不过是自然的感觉罢了。或者称之为「情绪」，或者说是天地的演绎。
现在有许多的不婚主义者，丁克族。还有同性恋，甚至同性婚姻。都是反自然，反易理的。
当然，这里的反自然、反易理，也是自然和易理的表现形式之一。自然与易理，并不都是正面展开的，也有逆向的作用。所以，大凡一个社会，大量出现这种反自然、反易理的现象，就不仅仅是某一个人，某一批人，某一代人的问题，而是全社会的共同问题。
尤其是导致问题产生、延续、扩张，并且成为常态的，往往是领袖与权威。而领袖和权威却恰恰不会为这样的后果埋单，连算账看账单的自觉也欠奉。
但是，明眼人不必为此担心，因为这未必是因，而是果，而且恰恰是过往的「善者果」。
只有伟大的「善者果」，才能结出真正的恶之花。
人不必想的太多，尽可以儿女成行。
二、不说假话。
「不说假话」是《易经》为「人」开出的祛病延寿之方，是不是有点惊喜？
很容易让人联想到有位长者公开说过的，类似的一句话「不做假账」。异曲而同工。
也包括两个方面。一方面，任何时候都不主动说谎。
「灵」不会说谎，因为「灵」的交流方式是「直」。「子曰：何以报德？以直报怨，以德报德」(语出《论语·宪问》)。说明孔子可能是知道「灵」的交流方式的。
而朱熹集注：「於其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。」明显就暴露了对「灵」的交流方式的一无所知。
谎言最大的危害，是污染环境，害人害己。
语言的巨大威力，《易经》高度重视，并且多处做了提醒。孔子说「言行，君子之所以动乎天地也。」
语言之所以具有如此大的社会影响力，孔子言下之意，两个条件缺一不可。一是身份，比如「君子」，骨子里指的是「君主」。二才是内容。可见在孔子看来，「言」的影响力，身份条件重于内容条件。
但是历史的实践已经反复告诉我们，「言」的影响力，十分突出的情况，都是内容条件重于身份条件。
第二个方面，不真实的情况闭口不谈。
这是人的修行。
这个修行的根本在于两点。一点是关于「灵」的知识，只有「灵」知道，所以求人不如求己。
另一点是，关于环境包括人体的知识，与「灵」无关，所以求知不如不知。
三、向死而生
用知来指导现实生活。唯一的结论，就是「向死而生」。
现世界是用来表达本世界的虚拟世界。在这里，不仅「他人」是环境，「人」体本身也是环境。
所以，「人体」的「生」，只是「灵」与母体的分离。充满了无奈与苦楚。
所以，「人」的生老病，不过是「灵」的演绎，在外界的折射。「欲」得到极大的满足的同时，是「灵」的失败和流逝。「光」的微明与袭明，则是「灵」的成功与收获。
所以，「人体」的「死」，不过是「灵」与「暗」的交锋的局部休战。一个微不足道的、细微局部的、阶段性的结果。
所以，「人体」无论死生，「物质」不增不减不灭。这一现象本身，并不影响环境分毫。而影响环境的，恰恰是「人体」与环境交流的全过程。
所以，反过来说，「人体」无论死生，也同样不会影响「灵」的分毫。而影响「灵」的，恰恰是「人体」与环境交流的全过程。
「人」都想取到真经，都想得到解脱。所以，只有日常的点点滴滴的积累，才是真正的经验，才是实在的法门。主要包括两个方面。
一个方面是「天人合一」。
也就是「人体」与环境的真正和谐。也就是「爱」。
另一个方面是「水乳交融」。
也就是「人体」与「灵」的充分自由，也就是「爱」。
拾捌、人靠虚心，道靠虚行
这里所说的「虚」，是「虚无」的本义。
《易经·系辞下》：「苟非其人，道不虚行。」
[疏]正义曰：言若圣人，则能循其文辞，揆其义理，知其典常，是易道得行也；若苟非通圣之人，则不晓达易之道理，则易之道不虚空得行也。言有人则易道行，若无人则易道不行，无人而行，是虚行也。必不如此，故云「道不虚行」也。——《周易正义》
此前与此后的诸多解释，跟上面的说法大同小异。无不将「虚行」认定为「必不如此」。
也就是说，本文之前的所有理解，都一致认为：道不得行，就是「虚行」。
这个理解，整个儿颠倒了黑白。
1、「道」，具象的指称，其实就是「爻」。
一个「卦」用「六爻」展开后，唯一的那个「动」的元素，就是「爻」。
当然，也可能一个「卦」不止一个「极」出现「动」。可能两个「极」动，可能都「动」。但是这并不妨碍我们的理解：「爻」是唯一真正「动」的那个六分之一。
因为，现实的解卦是一回事。通过「爻」来观察现世界，又是另一回事。而将「爻」直接与「人」挂钩，更是性质完全不同的一回事。
2、「道」的活动场所，就是「爻」的生活区间。
《易经》的「变动不居，周流六虚」，说的就是「爻」。当然也是「道」。
所谓「行」，与「周流」，可以互通，都有行走、通行的含义。
《易经》说「爻」所走的路，叫「虚」，并不是无的放矢。不信可以查一查今本《系辞》，看看这个话题，是不是仅有这突如其来的独一份。
这是在提前布局，为「道不虚行」打前站。
当然也可以说是行文的前后照应，彼此印证。
「道不虚行」的「虚」，真的不是虚无缥缈的空穴来风，而是实有所指，就是「周流六虚」的「虚」。
3、《易经》之所以说「爻」或者说「道」不走寻常路，而是凭空「虚」行，同样有所本。
这个本就是「六爻之动，三极之道也」。《易经》一再申明，「道」不是别的什么东西，是对本体的表达或者叫说明、展示。也就是说，「道」的存在仅限于概念，离开「三极」，「六爻」并不能孤立存在。
其中，「三极」的每一个「极」，都是一个「位」。因为「极」是由两个基本元素组合而成的。按照「五位相得而各有合」的说法，「位」是两个基本元素「相得」而「有合」的产物。
这样一来，「位」的成就条件，就一目了然了。一是两个基本元素的组合体。二是这两个基本元素是「阴阳和合」的，而不是「同性相斥」的。
换句话说就是，「三极」是不是三个「位」，是附条件的。就是看是否静态。
在全卦静态的背景下，三个「极」就是三个「位」，三个自成一体的空间。这是静态的二极元素，「义」与生俱来的「空间」。
但是，只要出现动态，这个「极」就不再符合「位」的全部条件，而是呈现为「动态」。也就是说，「爻」，包括「爻」所在的「极」，均不符合「位」的构成要件，不能称之为「位」。
那么问题来了。「极」分解之后不复存在，因此解读为「空间」或者说「位」的解体，符合易理，也能够为常识所接受。但是，解体之后的「空间」去哪儿了？变成了什么？则显然超出了正常易理的范畴。
基于重要程度与复杂程度这两个权重，及其交互的比较，《易经》显然没有将后续的演绎，作为主要话题。但这并不意味着，关于这方面的内容，在整个《易经》体系里面的比重，微不足道。
事实是，《易经》为了说明「爻」的特点，费尽了心机，也占用了大量的篇幅。这个问题的复杂程度，由此可见一斑。
《易经》断断续续、含含糊糊的告诉我们：
一方面，「极」出现动态，是因为这个「极」的内在结构就是「善」，也就是「柔刚」，因此没有「位」或者说「空间」，就是「动态」。
另一方面，无论「一阴一阳之谓道」，还是「迭用柔刚」，下位的那个元素，才是唯一的「爻」。
也就是说，需要解决「存在」的「空间」问题的，只有一个关键点，就是「六爻」之中，这个唯一的、真的「变动」的「爻」。
很明显，「爻」既不享有「极」的原来的空间，因为它已经被分解了；也不具备「爻」的自有空间，因为按照设定，并且基于局限，在这个阶段，既无法见到单极元素的空间(即元世界)，也无法见到三极元素的空间(即本世界)。
这是因为，「易有太极」的「太极」，本质上就是单极元素，也就是元世界；而裂变之后的「仪」，本质上就是本世界，与「成之者」的「三极」等价。
所以，「爻」一方面呈现为对「本世界」的「道」。另一方面，「爻」又是未来的「元世界」的「始」。但是二者在「爻」的阶段，均不可见。有可能知，但不可能见。
于是，「爻」骨子里是不可能呈现出「空间」特征的。它既不可能占据一个「位」，因为是动态；也不可能自带空间属性，因为没有「合」。
最后剩下来的，只有两个特征，或者说痕迹。一个痕迹是「动」，就是「变动不居」。一个痕迹是「变」，就是「阴阳相易」(相当于「极」的「刚柔相易」，都是场合说法)。
在「三极」是一个独立存在的大背景下，「六爻」也自然呈现为一个「独立存在」，一个模拟或者说表达「三极」的现象性的存在。
以此为背景，「爻」的两个特征，或者说痕迹，一方面呈现为「爻」在「六虚」的每一个「虚」上面不停的运动。
另一方面，整个「三极」由主卦演绎成子卦的过程，以及「爻」由此阴阳属性，变动成相反的阴阳属性的过程，完全同步。
同理，「爻」的演绎，也与「六爻」的整个演绎，同步。在整个「六爻」，也就是「卦」的主空间的背景之下，「爻」呈现出局部的、阶段的、连续的、均匀的、相对的「位移」。
这就是「时间」。所以说「寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。」《易经》毫不犹豫地将「时间」解读为运动的连续。
所以，现世界其实根本就不存在所谓的「时间」，实际存在的，是运动的片段的不间断的连续。就像电影，所有的时间，包括时间内所发生的一切，都只不过是一帧帧画面的不间断的闪现。
也就是说，「道」的本质和作用，就是在「虚」之中运行。不能在「虚」中运行的，就不是「道」。
骨子里，「道」在「虚」中「行」，是现世界的必然，与「人」无关。有「其人」，「道」在「虚」中「行」，没有「其人」，「道」还是在「虚」中「行」。
反过来，站在「人」的立场来看待这个问题，「人」是不是就一定需要认识「道」的「虚行」，或者说，「人」是不是就一定要具备这方面的知识？
问题仅仅在于，是否知道「道」在「虚」中「行」，是「人」认识自我的第一步，是万事开头难的那个「开头」。
古话说，头开好了，事情就已经解决了一大半。
《易经的死生之说》到此结束。以此祝所有的华夏儿女，在现世界的新时代，开一个好头，全一个好梦。