一注心经
壹、「一」的属性
这里的「一」就是「易」，《易经》的「易」。「一注心经」就是《易》注《心经》。
「易则易知」，直译「易是一个线段」，也就是通常所说的「一」。意译是：「用一来表达易，容易理解。」
「一」有三种存在的方式，或者说属性。
其一是符号性。
「易」首先是符号「一」。有点类似数据化的代码「1」和「0」的「1」。「易」有自己的二进制规则，可称之为「易二进制」。
作为符号的「一」，主要用来表达组成这个世界的基本要素，所以也可以称之为「基础代码」或者「基本元素」，这是文明传承的根本，没有之一。
基础的符号，有「易」的「一」与「简」的「二」两种。其中「简」的「二」古代的写法是「- -」，与古代的竖排版有关，现在可以写为「二」，本质不变。
「简」的定义是「简则易从」，直译是「简是一的重复」，也就是两个「一」重叠。意译是「简是一的附从」，即「易」的伴生物，孟不离焦，焦不离孟。
其二是演绎性。
演绎的方式，是通过符号的排列组合，来表达这个世界的构成。这是「易」的主要存在方式，也是传承的关键。可以说《易经》之所以能够完美无缺地传承至今，靠的就是这个演绎。
《易经》之所以被误解为《周易》， 把稻子当成野草，是由于对演绎方式的过度发挥，比如算命。
「易」的主要组合形式有三种，分别是「一极」、「二极」与「三极」，又称名为「易」、「象」与「卦」。
「一极」或者说「一」，有「易」和「简」两种，符号表达「一」和「二」。
「二极」或者说「象」，也有「义」和「善」两种。其中「义」又分为「阴」和「阳」，符号表达「一二」和「二一」。其中「善」又分为「柔」和「刚」，符号表达「二二」和「一一」。
「三极」或者说「卦」，有八个，俗称「八卦」。就是「乾」、「坤」、「震」、「巽」、「离」、「坎」、「兑」、「艮」，俗称「天」、「地」、「雷」、「风」、「火」、「水」、「泽」、「山」。符号表达「一一一」、「二二二」、「二二一」、「一一二」、「一二一」、「二一二」、「二一一」、「一一二」。古代的竖排版，就是从上到下的排列。但是产生这些符号的顺序，则是从下到上，也就是说这些符号的真实存在顺序，与表达次序不同，是从右往左。
其三是象征性。
象征的方式，「卑高以陈，贵贱位矣」，用符号来象征真实世界的存在形式及其组合结构。
「一」与「二」分别象征了「存在」的两种形式，「实」与「虚」，或者「有」与「无」。
「二极」的「义」是静态，象征了二维世界的「物」。「善」是动态，象征了「一极」与「三极」之间的转换关系，或者说进化方式。
「三极」象征世界上所有的「物」，也包括「人」。但是这里所说的世界并非我们通常所知的世界，认为「八卦」说的是我们通常所知的「物质」，比如「八卦」的俗称，骨子里是一知半解，也是《周易》的核心存在形式，「占」这种玩法所误导的结果。
「易」的三性：符号性、演绎性和象征性，分别对应世界的元素、结构和物质。相对于人而言，落脚点是物质。
贰、「道」的真相
《易注老子五千言》用「易」理解释「道」。《老子五千言》、《道德经》称名不同，本质一样，都是《易经》「一阴一阳之谓道」的「道」。
首先，「道」的阶段。
「六爻之动，三极之道也。」明确「道」是「三极」之后的存在。
其次，「道」的作用。
「三极之道」，专用于将「三极」表达为「六爻」。
再次，「道」的定义。
与《易经》一样，「道」的定义分为两个层次。
本质：
「道」就是「道」，本义说明或者途径。比如「水」，H2O就是一种说明，也是合成或者分解水的途径。如同「道」用「一阴一阳」做说明，本质上是一个过程或者一种方式。
形式：
「道」本非实体，《系辞》将「一阴一阳」的说明作用诠释为「道」，不仅是对这个过程的称名，同时也是对「一阴一阳」这一独特作用的称名，赋予「道」某种实体意义，与分子式的意义相差无几。
其四，「道」的价值。
「道」说明「三极」，用什么说明？「一阴一阳」是工具。在这个层面，「一阴一阳」是「道」。
同时，「道」指向「六爻」，用「六爻」说明「三极」。在这个层面，「六爻」也是工具，是「道」。
这些概念围绕「道」转换。「道」，既是用来说明「三极」的程序；也是「一阴一阳」这两个工具；同时还是「六爻」。三者之间，因价值共同、作用一致而互通，你中有我，我中有你。
其五，「道」的后果。
如果「三极」是「存在」，则「六爻」是「存在」的投影或者展现。《系辞》的「六爻之动」包括两个方面：
一方面，「六爻」都呈「动态」，无时无刻不在运动中，永无休止。
另一方面，「动」根源「三极」，「六爻」展示的是「三极」的轨迹。
最后，「道」的宗旨。
「道」是专属于人的媒介。由于人所知的世界并非真实，才需要特别的说明，以便人与这个世界建立起有效的联系。
这个联系大致有三种。
一、了解真相。真的知道这个联系，是非常了不起的知识，是调整自己与环境的关系的有效前提。
二、建立交流。人，得以尊重并保持与环境良好的沟通与交流，并从中获益。
三、可资修养。如果无时无刻都能够修养自己与环境的联系，则超凡脱俗，指日可待。
总之，「道」是关于现实世界的知识。相对于人来说，主要有三方面的意义。
一，「道」是现实世界的存在。
由于「道」有展现原初世界为现实世界的作用，所以「道」与现实世界，在表达与被表达之间，无形中同化，成为现实世界的代名词。
二、「道」是人对环境的感知。
人所能感知的仅限于「六爻」，因为人是「六爻」的一分子，「不识庐山真面目，只缘身在此山中」。
「六爻」是对「三极」的「道」，人所生活的环境，其实就是「道」所展现的世界。
因人设「道」，因为人有这样的需要，需要借助「道」了解现实世界，沟通「六爻」与「三极」。
三、「道」是沟通本源的途径。
「道」虽然只是一个说明的过程，并非实体，但这个程序的结果是现实世界，且无可替代，由此赋予「道」以独特价值，足可媲美所承载的内容。
因此，「道」也是现实世界的人，得以沟通原初世界的可能途径。
叁、「佛」的秘密
公元前500年左右，北纬30度上下，有一个「轴心时代」。人类文明大突破，首次知识大爆炸。释道儒三教都发迹于此，犹太教、基督教和伊斯兰教也是轴心时代之后的硕果。
轴心时代文明导师辈出：苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，耶稣，释迦牟尼，老子、孔子，等等。他们的思想，塑造了五彩缤纷的文化，影响至今。
在《轴心时代：人类伟大思想传统的开端》一书中，英国作者凯伦·阿姆斯特朗Karen Armstrong说：「历史上，我们从未超越轴心时代的洞见，当历经精神和社会危机之时，往往回溯轴心思想以寻求引导。轴心时代的贤哲们在世界上不同地域生发出的一致见解，昭示了人类共同的精神追求。」
佛教的秘密在「佛」字。「佛」在指称「佛陀」之后，原义了无痕，新的蕴意有三：
1、非人。就是神。「觉性，非人。」太文化了，一个「神」字足以沟通「佛」与世俗，以及「佛」与中国传统文化。
2、否。对现实世界全盘、彻底地否定。例如涅槃、彼岸这些核心内容，都充满了否定。
3、福。「佛」建立在对美好未来的憧憬与追求上，「乐土」并非现世。
以上三层含义，分涉来历、内容和目的，关乎佛教根本的秘密。
内容即教义、知识。例如科学不能证实或者证伪的「乐土」，推己及人，佛教应该怎么宣传？佛法有专门教人判断与认知事物的「三量」，也就是「教义」的三个分类：
1、「现量」。无需思考，单凭直觉就能知道。「如人饮水，冷暖自知」就是范例。火的存在，更容易感知，看见光或者被烫到，都是瞬发、秒懂。
2、「比量」。见烟知火，闻声辨位，自然的因果关系，通过比较与关联，可以直接由此事件感知它事件。
3、「圣言量」，又名「圣教量」，即必须通过圣人（佛）的言教，或圣人所说的经典（佛经），才能够获得的知识。比如「婆娑世界」和「极乐世界」，没有佛经的介绍，普罗大众无从获知。
佛教称「三量」为「因明学」。「因」为因果，「明」即知识，实质是一种认识论。
「因明学」与现代的「逻辑学」，以及专门的哲学思辨方式「辨证法」比较，除了远古浓郁的原始风味之外，「圣言量」是科学尚未涉足的新领域，也是二者分道扬镳的分割线。
《易经》的世界，「易」止于「三极」，即原初世界。「道」并非分支，而是表达，「六爻」对「三极」的说明，关于现实世界的知识。
「佛」是「道」的反对，否定现实，在现实世界「修」来世，其中自然有通过否定现实世界，追寻原初世界的期望，但是，对现实世界的否定，能否实现对原初世界的肯定？二者之间的逻辑距离，并不因此而跨越。
「佛」的知识，主要是关于彼岸的知识。「轮回」与「乐土」，理论上是现实世界的对应存在，不能证实或者证伪是否原初世界。这是一方面。
另一方面，这些知识属于「圣言量」的范畴，并非普罗大众可以亲身体验，无法辨辨印证，印证之后也无从发表。
所以，「修佛」的主要内容，是获取这方面的知识，自渡渡人。
「佛」的核心定义，是大智慧。
肆、一本是道
「一」的符号、演绎和象征三性，决定了「一」与「道」的关系，兼蓄代表、表达和演绎等等层次，错综复杂。
首先，「道生一」是定性，非定义。
《老子五千言》意在告示，「道」是现实世界的「主宰」。所谓「有物混成，先天地生，渊呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，强为之名曰大。」
「道」先于「一」的概念，不适用于「易」。
「易」是「一」，描述的是原初世界与现实世界的关系，一个存在，一是展示。
1、「六爻之动」在「三极」之后。
2、「一阴一阳」是「道」，将「三极」翻译成「六爻」。
3、「道」是开启现实世界不可或缺的道具。
在「三极」之后，「易」是否与「道」合一？
其次，「一生二，二生三，三生万物。」
「三极」之后「道」的演绎，这就是过程或者说步骤。
《易经》的主体内容到「三极」为止。「三极」或者「道」之后，是对「三极」的展示。
例如：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦」，与「八卦定吉凶，吉凶生大业」，截然两分，前后之间存在本质的区别，前实后虚，一目了然。
「三生」的「万物」，是「吉凶」的情绪和「大业」的因果，都属于人的反应。
「道」之后的世界，前后两重天。
再次，「道有变动，故曰爻」。
「爻」沟通了「道」的「动」与「一」以及现实世界的关系。其形式是「变动以利言，吉凶以情迁」，其后果为「是故爱恶相攻而吉凶生」。
一方面，「极」通过「分阴分阳，迭用柔刚」得到的，是两个元素：「一阴」或者「一阳」，即「二」或者「一」。其中「二」属于「虚」而不可知，可知的仅有「实」的「一」，及其运动。
另一方面，「三极」的三个位，「道」以后分解成六个「空」，也就是「六虚」，虚位以待元素入驻。因其「虚」，同样不可知，可知的仅有元素的入驻以及变动。
最后，「为道也屡迁」。
《系辞》这里的「道」，指元素，主要是「一」的「变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易」，也就是《老子五千言》所说的：「三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不谬，其下不惚，寻寻呵，不可名也，复归于无物。」
在现实世界，「一」产生于「变动以利言」。
「一」与所在的「虚」位发生「利」的交集。「虚」的奇阳偶阴，与阳「一」或者阴「二」再组合，成就现实世界的「二极」，即新的「阴」、「阳」、「柔」、「刚」。然后才有新的「三极」的「物」。
「道」与「易」元素不同，其中的二分之一，是环境在模拟元素。
「利」的组合「吉凶以情迁」，人因「利」生情，导致「吉凶」。所以「利」成为现实世界主要的追求和判断依据，绝非偶然。
「吉凶以情迁」，「迁」的并非「感情」，而是「情绪」。人「情绪」的变化，是现实世界的因果，也就是吉凶的主宰。
一本是道，一针见血，指出整个世界是「一」的全息投影，从原初到现实，从宏观到微观，从整体到细节，从实体到虚像。
「道」是「一」的模拟，或者叫投影。由「道」展示的现实世界，模拟的不仅仅是元素，同时还包括所有的规则，及其运行。
伍、佛道一体
佛教传到中国后，与道教发生过大规模佛道之争。
汉魏之世，佛道相杂。南北朝时，道教楼观派「老子化胡」之说，激化矛盾，发生大辩论。
辩论结局两败俱伤。道教输了辩论，引发教义改革。佛教经历北魏和北周两次大规模灭佛，加速了中国化进程。儒释道三教从此鼎立。
南朝时，陶弘景推崇葛洪学说，隐居茅山，首倡「佛道双修」，揭开的不仅仅是宗教的神秘。
普遍认为，佛道区别有四：
始一：
佛教因应人破烦求乐而生，道家因应「道法自然」。
公元前六世纪，古印度小国林立，纷乱不断，人们普遍烦恼、痛苦，寻求了生死，断轮回之法，催生了很多相关学说，佛教是其中的佼佼者。
中国的春秋时期，社会失序，动荡不休，百家争鸣。老子提出「小邦寡民」的理想和「道法自然」的理论，倡导「无为」，向往「柔弱胜刚强」。孔子提倡「君臣父子」等级观念。
源二：
佛教主张人的痛苦和轮回根源「我执」，因「我」衍生颠错，苦痛无尽。
道教主张妄为源于私欲。
知三：
佛教认为所执皆「空」；道教认为「道」是主宰。
法四：
佛教倡导无住布施，证悟空性，消弥自我，放下我执，了却生死，跳脱轮回。
道教倡导无为，损之又损，合于自然，从而无不为。
「始」、「源」、「知」、「法」四点不同，算不算「本质区别」？应该不算。站在「易」的高度，二者没有本质差异。佛道一体，不仅在于实用，而是基于三个共通：
一、避实：
佛教出家，道教隐世，都否定现实世界。
佛教说空，就是虚或者无，相当于《易经》的简，也就是二。
将现实世界解读为虚，振聋发聩。但仅仅到此为止则难免虎头蛇尾，如此解读《易经》，圣人也是醉了。
道教要求无为，什么都不做，不做不错，因为有一个「道」效法自然，主宰一切。同时认为，人「笃静」可以感知世界真相。
避实的理由，佛道涉及一个共同的本质原理：易实简虚。
二、就虚：
佛道都倡导静，静笃定慧。在现实世界避实就虚，在虚中寻求真相。
佛教的主体结构是「乐土」配「轮回」，一网打尽天下人，但所描绘的并非现实世界。关于这些存在的原理，以及与现实世界的关系，犹如梦境，雾里看花。
道教关于现实世界的对应存在，「道法自然」一带而过，透过「道」这个称名，才能看到原初世界的影响，以及《易经》的影子。《易注老子五千言》意在揭示这些内容。
三、向善：
佛教的「断舍离」是布施，也是行善。虽然独善其身的占比太高，成了社会负担，但是在安抚人心方面，价值特别，作用独到。
道教求真与向善的比重，波动较大。原始的经典强调善行，包括柔弱胜刚强，也建立在善行的基础上，「取天下」这样的大事，主要靠「善者果」。
三个共通，蕴含了《易经》虚实理论的痕迹和根基。
问题在于，佛道言必称鬼神（佛），但对鬼神的本质和来历却不甚了了。《系辞》说：「仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。」关于鬼神，《易经》言之凿凿，理论完整且自洽。
《系辞》说：「天下同归而殊涂，一致而百虑。」宗教虽普及，但与《易经》有尚待跨越的距离。佛道最初的出发点，和最终的归结地，理当是「易」。
陆、《心经》九要
《心经》又称《般若心经》，全称《摩诃般若波罗蜜多心经》。
一位
就地位来说，《心经》在佛教三藏中，像释迦牟尼佛的心脏一样重要，置于大正藏第八册。
二名
就称名来说，「心」，梵语的心脏，含精要、心髓等意思。「摩诃」，大。「般若」，智慧。「波罗蜜」，到彼岸。「多」，定。「经」，径。连起来是知心定渡的大道。
三用
就形式来说，《心经》将内容庞大的般若经，凝练成「般若皆空」的精髓，将佛教到彼岸的知识，浓缩为修行指南。
四体
就内容来说，《心经》列举「五蕴」、「三科」、「十二因缘」、「四谛」，概括了诸法皆空的原理。
「色即是空，空即是色」就出自《心经》。
五蕴
就主旨来说，《心经》以单法为名、实相为体、观照为宗、度厄为用、大乘为系。「单法」说《般若波罗蜜多心经》，「实相」指诸法空相，「观照」是「照见五蕴皆空」，「度厄」为「度一切业报苦厄」，「大乘」即菩萨所行甚深般若。
六文
就文本来说，《心经》原是梵文，汉语是翻译的。到宋朝止，至少11次可考的汉译，现存9本，流行的主要有：
鸠摩罗什（公元343年-413年），东晋十六国时期后秦高僧，汉传佛教四大佛经翻译家之一。《摩诃般若波罗蜜大明咒经》略本尚存。
玄奘（公元599年-664年），唐代高僧，法相宗创始人，于贞观元年西行五万里，到达印度那烂陀寺，历时十七年，学遍当时的大小乘学说，带回佛舍利150粒、佛像7尊、经论657部，并长期翻译佛经。流行的《心经》，和《一注心经》所依据的文本，是玄奘翻译的《般若波罗蜜多心经》略本。
七理
就原理来说，《心经》强调「空」，也就是「清净心」。六祖慧能的论述深入浅出：「何期自性，本自清净。」不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。「何期自性，本不生灭。」发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。「何期自性，本自具足。」发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。「何期自性，本无动摇。」一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。「何期自性，能生万法。」能除一切苦，真实不虚。
八源
就渊源来说，佛教对现实世界人的肉体与精神，都持否定态度，唯一的肯定是「知」。古印度诃梨跋摩著、鸠摩罗什译的《成实论》说：「佛名自然」，也就是说「知」关乎「自然」。
道教则认为，现实世界「道法自然」，人追求「知」的对象是「道」，真知即得道。
「易则易知」。佛道都并不直接认知「三极」与「六爻」的异同，不确定现实世界与原初世界的虚实对应，但二者都分别虚实，申明真知在自然。
这些共性应当来自于同一的知识体系。「古易原理」才有可能说明：佛道置基于同一个源头，《易经》。
九义
用易理来注释《心经》，对于追寻这一渊源，当有所裨益。
柒、菩萨修行
《心经》以「观自在菩萨，行深般若波罗密多时」开篇，提示经文来自观世音菩萨。
个人的环境，生来不平等，天然有区别，佛教不例外。
第一等级「佛」，证得「阿褥多罗三藐三菩提」，中文叫「无上正等正觉」。
古印度诃梨跋摩著、鸠摩罗什译的《成实论》说：「佛名自然，人以一切种智，知一切法，自相差别。离一切不善，集一切善。常求利益一切众生。故名为佛。教化所说是名为法。行此法者名之为僧。如是三宝应礼因缘。」高度凝练且精准定义了「佛」、「法」、「僧」。
菩萨第二等级，证得「正等正觉」。第三等级「阿罗汉」，证得「正觉」。
佛法即「经文」，同样等级有别。
最初的佛法是佛说的，佛圆寂后菩萨说，依此修行，即为「佛乘」或者「菩萨乘」，又叫「大乘」。
其后有「声闻乘」和「缘觉乘」，统称「小乘」。
「声闻乘」称闻佛言教，悟苦、集、灭、道四谛而觉悟。
「缘觉乘」由集谛之无明，观十二因缘之缘起，自得觉悟，又称「独觉乘」、「辟支佛乘」。因较「声闻乘」高深，又叫「中乘」。
佛经多口传，然后整理。有许多是师徒对话的形式。《心经》当是后人的记录，菩萨修行的心得。
《心经》的主角，是观世音菩萨（梵文：Avalokiteśvara）。观世音是鸠摩罗什所译，玄奘译为观自在，中国四大菩萨之一，俗称观音。
观世音菩萨是佛教中慈悲和智慧的象征，以观世音菩萨为主导的大慈悲精神，被视为大乘佛教的根本。佛经说，观世音是过去的正法明如来所现化，在无量国土中，以菩萨之身寻声救苦。
中国江、浙、闽、粤、台，以及南洋华侨间，观音信仰普及，「家家阿弥陀，户户观世音」。浙江的舟山群岛，被视为观世音菩萨应化的道场。
《心经》文旨，出于《般若经》。体现的是秦译《大品般若》和唐译《大般若经》，关于般若行的意义、功德。依托的是观世音菩萨修行，对「般若」的种种体验。两相结合，实现对《般若经》核心内容的撮要单行。
《心经》260字，通过对五蕴、三科、四谛、十二因缘等概念的展现，表达「自性本空」的佛教义理，认为般若能度一切苦厄，得究竟涅槃，证得菩提果。也就是说，凝练全部般若学说的核心，体会到一个字「空」。
「空」的体会来自哪里？来自观世音菩萨「行深般若波罗密多」，翻译过来就是修行六度中的禅定和般若。其中的「多」字，因为汉译的缘故，很容易与「时」联系起来，误以为一个词组「多时」，但实际上与题目相关，是「定」的梵文音译，与道教的「静」是同一个概念。
「六度」是菩萨行，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六个方面，也就是六波罗密，是佛教个人日常生活的修行法门。
佛教的禅定，分为世间与出世间的禅定两种。世间禅定讲四禪八定，修成可生高级的天界，色界天、无色界天。出世间禅定有大乘、小乘之分。诸佛如來所修的，称为出世间上上禅定。
佛教修行的枢纽是「定」，道教也同样修「定」。因为只有「定」才能得「禅」，才能得「静」。
「易无思也无为也，寂然不动，感而随通天下之故。」可以说是后世所有「修行」的根本大法。
捌、定为逆数
《心经》说观音菩萨「行深般若波罗密多」，「行深」指深度的「定」。
《老子五千言》说：「至虚极也，守静督也，万物旁作，吾以观其复也。夫物芸芸，各复归于其根，归根曰静，静是谓复命。」
「定」到「静」，道教说有一个反复的过程。
「守静笃」后不是真的「静」，而是「动」：「万物旁作」、「夫物芸芸」。「复归于其根」才是真「静」，然后才「静是谓复命」。
这与六爻说明三极的过程，也就是现实世界的物，用于展达原初世界的方法，密不可分。
《系辞》说「六爻之动，三极之道也」，极在「分阴分阳，迭用柔刚」之后，分解成单一的「易」或者「简」。且动态，「变动不居，周流六虚」，在极一分为二所形成的虚位上循环。
这样的循环并非无用功。「爻」本身是一个元素，人不可见。人能看到物，是因为物并非单一的元素，而是模拟的组合体。
「爻」所在的虚位，模拟元素被赋予阴阳的属性，奇数位属阳，偶数位属阴，然后与「爻」组合，成为模拟的极一样的组合体，并进而作为物的内在结构。
如此一来，现实世界的物，通过模拟原初世界的存在，表现为「实体」。无穷无尽的这种模拟的存在物，维持不间断的运动，通过闪现，得到保存或者展现。
「定」是「一阴一阳之谓道」的逆运行。「道」通过闪现来模拟「物」，「定」则有可能切断闪现，将「物」打回原型，即单一的元素。
也就是说，「定」虽然不直接知道原初世界的存在，但是却可以剥去「物」的外包装，洞见组成模拟组合体的每一个部分。
模拟组合体的每一个部分，都以元素的形式出现，这一点现实世界与原初世界别无二致。
只不过在现实世界，爻被环境所模拟的属性外包装，形成模拟的元素组合体。「定」的目的是撕开外包装，暴露内在的、真实的元素，或者曝光模拟的元素，还世界以本来面目。
为便于理解举例说明：三极的动态的天，符号「一一一」，每一个极都动，也就是「刚刚刚」。表达为六爻是「一一一一一一」，即「乾」。
六爻的「乾」仍然处于不间断的运行之中，人能见到的只是片段，也就是某一个虚位上的一个元素。
这个元素有独一无二的表现方式，与所在的虚位「和顺」。比如在第一位，元素一与环境的模拟一两两组合，成为可见的「刚」。基于全息显示，这是可见的「天」。
如果是第二位，则元素一与环境模拟的二两两组合，成为可见的「阳」，这也是我们可见的「天」。
「定」通过六爻的肉体，来探知三极人的真相，并同时知道物的真相，这就是「复命」。
《说卦》开篇说：「昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻」。从元素开始，到「立卦」即三极，再到「生爻」即一阴一阳之谓道，落实为现实世界的「物」，层次分明，历历在目。
这段话以「和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命」收尾，文字浅显却诘屈磝碻，因为所说的，分别是「道」之后的现实世界，和「定」之后的「复命」方法。实无知，非不解。
《说卦》说：「数往者顺，知来者逆。是故易逆数也。」定，就是逆行。
玖、定能照见
《心经》说观音菩萨「定」之后，「照见五蕴皆空」。
「照见」是一个重要的过程或者说修行法门。《老子五千言》对此同样有介绍。
「照见」的词语解释有二，一从光照或反光物中映现；一详察、明了。分开来说，光射在物体上叫「照」，人看到叫「见」。
「照见」为什么有见、不见、所见不同？因为分阶段、多层次、有差别。
分阶段：
有观点认为佛教修行分三个层次：
一观照。常常保持觉悟的观念，念念不忘。
二照住。观照功夫深了，妄想、念头不起。又叫得定。
三照见。就是「照见五蕴皆空」。《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」《华严十定品》：刹那际才是真相，也就是《楞严经》的「当处出生，当处灭尽」。
也有的提出，照见本性即明心见性，是开悟。
《老子五千言》说「圣人不行而知，不见而明，弗为而成」，认为这个世界「微」、「希」、「夷」，唯一可行并推崇的，是「闻道」。
「闻道」也有三个阶段：「明道如费，进道如退，夷道如类。」具体的含义是，想要「明」，不能靠视觉；想要「进」，不能靠听觉；想要「夷」，不能靠触觉。靠什么呢？靠「心」。与《心经》殊途同归。
多层次：
「照见」属于何种层次？或者说，「照见」是不是分成许多不同的层次？
有一种说法，主张「照见」是很高的境界：「照」是一心昭彰，也就是破了整个宇宙人生的秘密。认为观世音菩萨从闻思修入，从明心见性开始进修般若法门，在闻的当下即已是七地以上的菩萨。
也有人主张「照见」是入门，是初地位、初住位。认为：离一切分别执着就叫照，有一切分别执着就叫想。提出：观照功夫在哪里做？就在六根接触六尘境界之处来做。
《老子五千言》虽然否定「见」，但是认可「明」，由于「照见」并不是真的用视觉来「见」，而是类似于「见」，感到在「见」，所以，用「明」来表达，应该更接近真相。
「明」有两个境界，一「微明」，二「袭明」。仅仅从文字的角度分析，「袭明」与「照见」的内涵差不多。
拙作《易注老子五千言·77、袭明与眇要》一文说过：「袭」的主要意思有两个，一是「击」，一是「罩」。所以「袭明」与「光明普照」近似，仅仅少了一点攻击性。《老子五千言》的「袭明」，可以解读为强制性的、全方位、无死角的「光明普照」。
有差别：
关于「照见」的诸多分歧，恰好体现了「见仁见智」。修行主体不同，「照见」自然有相应的区别。比如有人说：「六根接触六尘境界的时候，依照佛的教诲去做，佛教我们做的，我们认真努力去做，佛教我们不可做的，我们决定不犯过，这也是观照。」换句话说，哪怕一无所见，依然是修行，用无果的「观照」来取代「照见」，以偏概全。
观音菩萨「照见五蕴皆空」，等级非常高，并非人人可以做到。凡夫俗子不能异想天开，要脚踏实地，一步一脚印，一锤一根钉。
关于这一点，《老子五千言》说得很生动：「上士闻道，堇而行之，中士闻道，若存若亡，下士闻道，大笑之，弗笑，不足以为道。」
拾、照见五蕴
「袭明」与「照见」意思差不多，不是拉郎配。
《老子五千言》第26节说：「善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不以筹策。善闭者无关楗而不可启也，善结者无绳约而不可解也。是以圣人恒善救人而无弃人，物无弃财，是谓袭明。」举了五个例子，涉及行、言、数、闭、结，分属人的足、口、手、心、眼。涉及眼见辙迹，耳听瑕谪，口说筹策，心设关楗，手结绳约，都关乎人的功能和感受。
《心经》的「五蕴」又译为「五阴」。「蕴」是梵文音译，意思是积聚或者和合。认为世间一切有情，包括人，都是五蕴和合而成。
古印度诃梨跋摩著、鸠摩罗什译的《成实论》说「五阴」：「眼色为色阴。依此生识能取前色是名识阴。即时心生男女怨亲等想名为想阴。若分别知怨亲中人生三种受是名受阴。是三受中生三种烦恼是名行阴。」
1、色蕴
五根五境的有形物质，统称色蕴。有形质碍之法名色，有十四种，所谓四大、五根、五尘，统称色法。四大指地界、水界、火界、风界。五根指眼、耳、鼻、舌、身。五境指色、声、香、味、触。
2、受蕴
指心对于环境的感受，分别顺境与逆境，为身受和心受。身受由五根和五境引起，有苦、乐、舍（不苦不乐）三种。心受由意根引起，分忧、喜。两两组合，为六受身。
3、想蕴
意识与六尘相应而成六想。认为能取像为体，成六想身，应如受说。心于所知境执取形象。人看、听、接触东西时，会认定所对的境有一定的相貌，为它称名，生起认识的心理。
4、行蕴
行即造作，行蕴是驱使心造作诸业，有善、恶、无记三种心理，称为心所生法，又称为心所。行有六种，六想之后，生起不善业、善业、无动业。
5、识蕴
对境了别、识知事物，是心的本体，因此才得以积累知识，所以叫识蕴。识蕴有大、小乘的区别。大乘将识蕴分为八识三类：
一类心，集起诸法，并能生起种种法，指第八识阿赖耶识。
二类意，执著有一个「我」，即末那识，称为意。
三类识，能够知觉外面境界的心，称为识或者识蕴。
佛教说众生是名、色的聚合，心和色组成精神和身体活动。重视物质和心的关系，特别分类色法为内色和外色，内色：眼、耳、鼻、舌、身；外色：色、声、香、味、触；合称五双色。
五双色关乎「根」。内色加上意就是六根；六根对境六尘，即外色加上法。
心与境接触的心理叫触。触知外境就是识，之后生起受、想、行，随之以苦、乐、舍三种受。心同时构画形相。称名立想，又生烦恼、分善恶，带动身、口、意而造业，如此连绵，就是生命。
道的五个例子，与佛的五蕴，详略程度天壤之别，但在人的名与色，也就是身体与精神的交集方面，如出一辙。
《老子五千言》以现实世界的「明」与「暗」，拓展了「易」与「简」的内涵。恒「微」、「希」、「夷」的属性，外延超出了「暗」，大于「暗」。「人」与生俱来的求知欲，使得「明」成为修行的基本法门。
「袭明」的目的，是通过内省来知道「暗」，将感知拓展到「恒」，高度契合并有效贯彻了易理，弥补了先天的不足。
拾壹、五蕴皆空
《心经》中的五蕴皆空，指的是五蕴都无自性，其性是空，而相可见，区别于断灭空。
这个理解既落实了「空」，也维持了「见」，二者兼得。
空，音译舜若。意译空无、空虚、空寂、空净、非有。
空是般若经的根本观念。一切存在中，皆无自体、实体、我,也就是说所有的事物皆虚幻不实，或者皆空寂明净。
一、空的存在
因缘和合而生的一切事物，究竟而无实体，叫做空，也是假和不实的意思。
佛教的空大致不出人空、法空二者。人空又分生空、我空。人空系以自我的实体为空；法空则是打破诸法之自性恒存不变的迷执，认为「缘起性空」：诸法由因缘和合所生，并无实体。
二、空的体验
修行到了连空也没有处所之后，明白空也是假象，空也没有了。
如果仍然有空，就不能达到无的境界，再进一步做到无之又无，连无也不存在了。有空皆忘才可以彻底的无。
三、空的理论
一提起佛教，总少不了「空」。「四大皆空」、「诸法皆空」、「诸法无自性」、「当体即空」、以及「法无我」、「人无我」等等。关于「空」的名相，佛教经典，特别是般若经典，汗牛充栋，耳熟能详。
但是关于「空」的概念，很多人往往混同于虚无与顽空，甚至以为「因果也空无所有」，误入「断灭见」，无缘得了脱。
空性，全称闻思空性，其中的「性」，指事物(万法)的本性，即本来特质、特性，《中观论》说：「性名为无作，不待异法成。」「空性」并不否定事物的存在(世俗谛)，而是破除、否定事物的「自性」存在。
《入中论》说：世俗谛中，物质与精神二者都承认；胜义谛中，则无论物质还是精神都不存在，一切都是空性。所以，世俗谛既不存在唯心、唯物的差别，胜义谛更没有唯物、唯心的存在。
因此，「空」在佛教原始理论上，存在很难自洽的矛盾。
四、空的对应
朱熹说：「疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。」说的是佛教的空与老子的无，理论上存在共通。
就「空」的内容而言，佛经洋洋洒洒，远比《老子五千言》之「无」体量庞大。某种意义上来说，也是不够简明的反映。
就「空」的性质而言，佛教视同「存在」，或者说除了「空」，别无其他；而《老子五千言》的「无」，是「有」的相对，而且在更上或者更下的层次，都存在自然的延伸。
就「空」的演绎而言，佛教空中有空，空到无空，都是空；《老子五千言》则包括「有无相生」的演绎。
五、空的不足
「空」与「道」一样独一无二。但是「道」只是媒介、工具，或者说程序，所以「一阴一阳之谓道」特立独行而不违和。
「空」本身是存在。唯一性局限了对世界的表达，难以展现世界的复杂和运动，无从模拟这个世界的结构与演绎。
不能勾勒模型，也不能解析，是「空」的先天不足。
六、空的渊源
「空」不可能空穴来风，与「无」共通更不是巧合。
人类第一次知识大爆炸，「轴心时代」的出现并非偶然，明显是同一个历史背景之下的不同发展实验。
「空」与「无」所承载的知识背景，只可能是远古圣人留下的传承，古之遗言。
主要是「古易原理」的「虚」。
拾贰、度一切苦
《心经》「照见五蕴皆空」之后，紧接「度一切苦厄」，跳跃较大，容易误解。
多数的理解，认为指观音菩萨度世人的苦厄。主角观音菩萨，对象是世人。观音菩萨行深定见五蕴空之后，达到一个非常高的境界，可以「度一切苦厄」。
也有人认为说的是普遍意义上的修行，「修行修自己」，达到「五蕴皆空」的境界，可以解脱自己的「一切苦厄」。观音菩萨用甚深的般若智慧来观照五蕴，证见自己身心皆空，当下就能够度脱一切苦厄。
自渡渡人，一体两面，且单向，从自渡到渡人，不可逆。
佛教的「苦厄」之说很复杂。「苦」有「八苦」，主要是三善道之苦。「厄」是苦中之苦，一般指三恶道之苦。
苦的三大类：
其一身体的苦。身体的生、老、病、死四个现象，是四种自然之苦。
其二心理的苦。三个方面：求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦。
一欲。求升官发财、求婚姻美满、求子孝孙贤等等，永无休止。
二嫌。常有憎厌之心，看不惯，受不了。还往往「冤家路窄」，怕什么来什么。
三爱。因爱生别离之苦。血缘之爱、姻缘之情，生离死别，魂牵梦萦。
其三身心交织的苦。凡夫身心的现象与活动，皆执着于「我」，在自我意识的驱动下，业报循环，生死轮回，称为「五蕴炽盛苦」。
厄是执着五蕴而有的灾难，统称为「天灾人祸」，惊惧无尽，终生相伴。
苦厄催生了「无常」思想，打造出「往生」信念，夯实了佛教的群众基础。
世人皆苦，也是《老子五千言》的基本认知。第46节说「罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。」
第50节给出应对：「盖闻善执生者，陵行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故也？以其无死地焉。」
不是没有「死」，而是没有「死地」。一步登天，直接超越生死。动辄圣人为例，不说百姓。与佛教主要说凡人苦厄，颇有互补的架势。
也叫各执一词。佛教出世，超脱苦厄；道教在世，解救苦厄。佛教苦厄是个人修行不到位；道教苦厄是宝剑锋从磨砺出。
佛教以凡人的苦厄为警戒，驱赶众生超脱；道教说「圣人不仁，以百姓为刍狗」，苦厄是百姓常态。
佛教修行，「照见五蕴皆空」，可得「度一切苦厄」，修行的目标与功能，是脱离苦海，涅槃重生；道教修行，目标是「复命」，没有来世什么事。
《老子五千言》贯彻「得一」的思想，突破「六爻」的禁锢，寻求「三极」的真相，深得《易经》的真传。
佛教之「谛」，在超脱、涅槃之外，没有赋予修行更多的哲学意义和知识含量。基本上滞留在「空」、「无」脱胎于「虚」的理论源头，固步自封，不能自拔。
究其根源，释迦摩尼（佛陀）生前四处奔走，传教立信，无暇深耕细作，著经立本。佛陀涅槃后，僧人记录佛陀所言，史称佛教第一次集结，编撰为最初的经、律、论三藏。佛经开头的「如是我闻」，意思就是「我听佛陀这样说」。
知道，传道；听到，记载；梵文，汉译；差之毫厘，谬以千里。
《易经》「古之遗言」的保真举世无匹，得益于我们特有的、死记硬背的教学模式。《老子五千言》有原创版本，亦是得天之厚。
拾叁、色不异空
《心经》这段话声名遐迩：「舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」。
首先，色混同女色，是这段话广为流传的中国元素。
「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」无论是不是佛教信众，我国妇孺皆知。原因是「色」与俗语里的女色的「色」同一个字，「色即是空」表达出了「色字头上一把刀」的意境。常见的情况有三：
一描述美色是红粉骷髅，雅致的表达为「色即是空，空即是色」。
二需要控制性欲，往往让主角优雅的背诵「色即是空，空即是色」。
三劝人克制情爱，「辅导师」高雅的引用「色即是空，空即是色」。
其次，哲学意义被淡化，主要由于色是空的一分子。
「女色」诚然是「色」的小部分，但是「色」也并非佛教「物」的全部，同样只是「空」的一部分。
鸠摩罗什版的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，与玄奘译本有一定差别，其中关于色空关系的这段话，前面有一段铺垫：「色空，故无恼坏相；受空，故无受相；想空，故无知相；行空，故无作相；识空，故无觉相。」
这段铺垫文字，「色」、「空」二者的外延有所比较，明显有「色」、「受」、「想」、「行」、「识」，都是「空」的一部分的直观结论。
玄奘的译本没有这个铺垫，虽然并不至于导致对「色」、「空」外延的误解，但是在直观比较性方面，有所失。
再次，核心思想是指出了所有的色，其性质为空。
「空」不但是存在的范畴，更是对于「五蕴」性质的揭示。也就是说「空」这个概念，不仅仅是集合这么简单，同时也是关于性质的概括。
相对于「五蕴」，或者说「色」、「物」，「空」既是集合，也是概括，既是外延的拓展，也是性质的抽象，反映了层次的、等级的差别。
「空」是比「色」更高等级、更高层次的概念，二者不在一个平台。就像身体与细胞不在一个平台。
《心经》没有较好地表达「色」、「空」的这种区别。受佛经来源的局限，如果佛陀本人著作，自然不会出现这一缺陷。作为受众的僧人，维持信息的准确与体现思想的深入，势难两全。因此，其哲学性的淡化或者丢失，需要更多的理解与完善。
其四，色空关系的表达呈现出步步递增、螺旋上升。
「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」，是四个步骤，逐步深入。
始见于「色不异空」，表象有差别。「色」、「空」对立，就是矛盾，是二者关系的始发地。
置基于「空不异色」，空是相对的。「色」为基础，「空」系抽象，性质不变。「空」不能脱离「色」而独立存在。
归本于「色即是空」，色同样是相对的。人的感觉与物的性质存在差异，抽象是存在的展示，存在的本质是空。
同一于「空即是色」，在更高层次上同一。存在与存在的抽象，或者说物质与意识，不能割裂，也不能截然区分，混同如一，构成世界。
其五，色空的关系，取决于六爻与三极道与被道的关系。
「色」与《老子五千言》的「可见」、「可闻」、「可触」，非常接近。「空」与《老子五千言》的「微」、「希」、「夷」，相差无几。都与《易经》的「六爻之动，三极之道也」，一脉相承。
拾肆、亦复如是
「受想行识，亦复如是」：「色」只是「五蕴」之一，「色」与「空」是何种关系，「五蕴」全都与「空」是同样的关系。
「五蕴」就是科学所说的「存在」，包括物质与意识。如果以「道」为界，则佛教主要描述「道」之外的存在，也就是虚幻世界。而《老子五千言》重点描述的，是「道」之后的存在，也就是现实世界。二者的互补让人回味无穷。
《老子五千言》介绍现实世界，返本溯源，意在说明现实世界的「道」的属性，揭示存在的本质，传输知识。分两个层次：一方面，原初世界称名「恒」，「微」、「希」、「夷」，人不可见、不可闻、不可触，也就是不可知。另一方面，现实世界是对原初世界的「道」；「道生一，一生二，二生三，三生万物」。
佛教说法顺序相反：一方面所有的存在包括物质与意识；另一方面，存在的性质为「空」。如果将佛教的抽象层次解读为原初世界，将佛教的存在解读为现实世界，尺度略加统一，则佛道别无二致。
佛道有共性，是殊途同归；差别则是世界观的不同。关于「存在的定义」、「生命的表达」以及「人生的意义」，关乎根本的三者，风马牛不相及。
一者，对存在的定义，佛合二为一，道始终如一。
有一个理解相对简明：色即物质世界，包括人的身体。受即人意识的接受。想即人意识的执念。行即人意识的运行。识即人意识的分别、判断、取舍以及喜恶。显然是按照「物质」与「意识」两大阵营来进行的分类，与现代科学不谋而合。
《老子五千言》在描述现实世界的时候，着眼于这个世界的所谓「本质」；而在描述原初世界的场合，又奢谈「微希夷」，左右逢源，非常讨巧。
二者，对生命的表达，佛接近科学，道秉承《易经》。
其实，佛道都回避关于「生命」的话题。
关于人生，佛教千回百转，就是「因缘前世定，万般不由人」。道教的表达，则是一切偶然，所谓「生之徒十有三，死之徒十有三，而人之生动皆之死地之十有三」。
道教没有「意识」的概念，骨子里否认。《老子五千言》的说法是：「天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。」世界上的万物和人的身体，都是「空壳」、「橐龠」。
重头戏是「空壳」的本质：「玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存，用之不堇。」依然没有「意识」什么事。人要认知，需要「守静督矣」的特殊方法，「归根曰静，静是谓复命」。
《易经》没有「意识」一说，这方面人与物无差别，只有「三极」和「六爻」的角度不同，现实世界的存在「六爻」，是对原初世界的存在「三极」的表达。
三者，对人生的意义，佛执着于空，道以知为本。
佛教的目的地，「乐土」是不是原初世界，或者是不是现实世界的「抽象」？没有答案，这是佛教的硬伤之一。「乐土」不在现实世界，不能证实，也无法证伪，因此也很难笃信。
有高僧临终遗言，刻意强调「乐土真实不虚」。就在于这是短板，要夯实信念，所以出具担保函，相当于用个人信誉来弥补原理及信心的不足。
道的「无争」，是世界观、人生观与知识的统一。知道而弃是扬弃，倡导「闻道」是求知。
拾伍、诸法空相
「舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」这段话富含哲理，不易解读。
「空相」的含义是相对的，随认识深入而渐次提高，因循演绎。作为概念，这样的相对性意味着内涵的不确定性，在理解上天生就有逐级分隔的屏障。
作为教学相长的实验模式，佛教这样的概念与科学的定律十分类似。科学认为定律是客观规律的统称，可以当做解锁宇宙奥秘的钥匙。甚至说：定律是从亘古到现代不曾改变的宇宙规律。
客观而言，定律是为实践和事实所证明，反映事物在一定条件下发展变化的客观规律的判断。特点有三：
可证。可以确切的证实或者证伪，而且已经被不断地证明。
是一种理论模型，存在适用区间的约束。它只能用以描述特定情况、特定尺度下的现实世界，否则可能无效或者不准确。
适用区间与抽象程度呈正比例相关。区间越大，定律的适用面越宽广，抽象性就越高。
以上三个特点「空相」也全部具有。同时作为一个宗教概念，空相还具有科学所力有不逮的特殊性质：不同的适用区间，有不同的解读，因而适用于几乎所有的可适用范围。
第一层，众生听佛说空，依法修行，奉为真理，有的会自然执着于空。
第二层，佛又说空也不可得，因而说非空非有，是空是有中道实相之法。众生得以进步的同时，又执着非空非有、是空是有中道实相之法。
第三层，佛再说中道亦不可得。不断破除众生对诸法的执着，令众生得证无上究竟菩提，是名毕竟空。
弟子问「仁」，孔子因人而异，给出的答案五花八门，孔子没有打造自己的理论体系，这一点与佛差相仿佛。
「空相」的「不生不灭，不垢不净，不增不减」，其实说的是三个不同的区间。
其一，「不生不灭」指「物质」空，即第一层的空。
「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」是一切诸法的原生态。
存在为空，与现实世界是一种表达，也就是「道」，几乎等值。二者都与《易经》的「一阴一阳之谓道」有关，从中可窥一线传承的辙迹。
其二，「不垢不净」指「意识」空。即非空非有、是空是有中道实相之法。
「受想行识，亦复如是。」从「物质」到「意识」，非物质性令「意识」天然「抽象」。第一层的「空」的抽象性与之影响，增加了解读与修行的妨碍。
佛教无差别对待物质与意识，原因在于其「世界观」是因缘和合，缘起性空。无穷无尽的「因缘」交织，由「空」形成「存在」。这个说法似曾相识。
《老子五千言》的「有无」，沿袭《易经》的「虚实」理论，将「易简」的古易原理，从原初世界引用到现实世界。有理由怀疑，《易经》是三极世界的「定律」，因为人只能感受六爻世界，不得已而六爻化。
佛教的「空」稚嫩但通俗，符合佛陀传教时代的社会实际。
其三，「不增不减」指「万物」空。即究竟空。
在修行的角度，断除烦恼,诸法空相，心就干净了。往往将「空相」看成单纯的修行法门，忽略其中「世界观」的内涵。
空相不因为圣人而增加，也不因为凡夫而减少。空相即实相，看不见、摸不着，但片刻未曾离开，人处在诸法空相之中，只是不能同归，少了认同。
拾陆、空中无色
「是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。」
「空」同样有三个层次：
一物空。空中无物。科学发现现实世界的「空」，占据了绝大部分的空间，其中无物，有的被称名为「反物质」、「负物质」。
二识空。相对于现实世界，思想为空，因为看不见、闻不到、摸不着，也就是《老子五千言》的「微、希、夷」。只不过前者佛教仅指「识」，而后者道教包罗万象。
三真空。「真空」诠释现实世界，最接近《易经》的「简」，即「虚」。
《易经》主体结构在原初世界，现实世界不过是主体演绎的余波。无论佛道，都不可能直接取之即用。有所分析，有所变动。
「变动以利言，吉凶以情迁」，是《系辞》总结的、现实世界的演绎总则。佛道各自解读，在各自的层面，都充分展示了对这个总则的利用与发挥。
变动的本质是「易、简」，即虚实之间的矛盾：置基在三极，表达于六爻。
元素的简「虚」到临界点，突变成为「实」，也就是「易」。这个结构，道教称名「橐龠」，佛教称名「空」。
关于元素的理解和利用，道教表达了「简」与「易」的演绎，而佛教只描摹了「虚」的内涵，回避了现实世界与原初世界的属性区别。佛教的理解与利用，混同了物与识，模糊了「三极」与「六爻」。
反其「道」而行之无可厚非，但是将现实世界的虚拟性，与原初世界的不可知性混为一谈，未免因小失大。佛教在「空」里面打造「彼岸」、「乐土」，却无法消弭其虚拟特征，天生短板。
总之，佛教言「物」，与「识」混同，外延不明确，定义不清晰；列举混乱，分类不科学，结构不严谨。
一方面，「五蕴」的列举层次缺失。
「五蕴」骨子里是「物」与「识」。「蕴」的和合之意，是佛教世界观的基础，导致「物」与「识」傻傻分不清。
道教分两个层次，也就是两个世界。一个现实世界，就是「橐龠」，「物」的大杂烩，其中包括人，类似「刍狗」，只有肉体，无关灵魂；另一个原初世界，「微、希、夷」。其中涉及人的叫「命」，人通过「定」可以「复命」，实现「袭明」。
佛背离「六爻」表达「三极」的轨道，另外打造了新世界，「彼岸」和「乐土」，描述无微不至，天花乱坠。但依然短板。
关于「定」，也就是修行，佛道都显出几分空中楼阁，但基本原理上有可比较的因素：佛教是名副其实的「空门」，道教尚余「性命」攸关。
另一方面，「六根」的分类混杂无序。
「六根」即眼、耳、鼻、舌、身、意，前五个又叫「内色」，性质属「色」。「六尘」即色、声、香、味、触、法，前五个又叫「外色」，性质也属「色」。再加上六根对境六尘的说法，仿佛「色」、「尘」、「根」组成了一个体系。
其实不然。关于理论短板，佛教心知肚明，也并不护短。《心经》之所以将「色」放在「空中无色」的「无」的阶段来分析，而不是放到「色即是空」的「有」的阶段来介绍，自然有所考量：重点在空而不在色及其类别。
《老子五千言》第26节也有列举，行、言、数、闭、结，分属足、口、手、心、眼，无关分类，只是举例，所以无可诟病。
拾柒、无意识界
「无眼界，乃至无意识界。」《心经》对「空」的表达，层层剥茧、步步为营。
前后文对比不难发现，一方面「眼界」与「意识界」是矛盾体；另一方面「意识界」是对「眼界」的升华。包括：
其一，「眼界」在六根中地位重要。
六根属于「十八界」之一，所以「眼界」与六根之一的「眼根」等值，两者同出，异名同谓。
「眼界」含义有二，一指向「眼根」所及，就是人能够看到的所有对象。
道教对此的表达是「可见」，人能够看到的所有对象，都是「可见」的范围，即「眼界」。
二强调「眼根」的特殊性。
突出「眼根」与其它六根的区别。「眼界」能够维持自相，不与它相混淆，所以叫「界」。
佛教重视「眼界」，与道教在「微」、「希」、「夷」中突出「闻道」，异曲同工，系二者入门途径不同的反馈：前者侧重「体验」，后者偏向「知识」。
其二，眼界与色界相对。
「眼界」指向主体的经验，而「色界」包罗全部的存在。换句话说，眼界指的其实是人关于色界的感觉，两相比较，多的是人的主观参与。
独立存在的客观世界，与人主观介入后的物质（不包括意识），形同实异，甚至可以说有本质区别：前者死水，后者活水；前者静态，可称名「义」，后者动态，可称名「善」。
《易经》说「刚柔者，立本者也。」刚柔加在一起就是「善」。
「义」分阴阳，说的是「阴阳之胃神」的阴阳。而「一阴一阳之谓道」，则特别指出是一极的形态，骨子里是简和易。
其三，眼界产生眼识界，即视觉。
「色」与「识」的关系难以厘定，原因很多，内在因素为主。
推进到眼界，二者实际上已经趋同，雌雄莫辨。但是这些只是建立在视觉器官的基础上，并非视觉感觉（又叫「受」）。
视觉感觉可以脱离视觉器官而独立存在，是「定」能「照见」的前提。
《老子五千言》一边说「微希夷」，一边又说「以观其眇」、「以观其徼」，道理大同小异。
视觉器官及其感觉，也是一种「感觉」，共处于六爻表达三极的大环境。换句话说，这些感觉在某种意义上，统统以「道」为前提，都是「道」之后的产物。
其四，「定」的目的就是「开眼界」。
《楞严经》说「开眼见明，名为见外」。开眼就是打开视觉的感觉或者说将视觉应用于感觉。
犹如睁眼。为佛像画眼，可称「开眼」、「开光明」。佛教有慧眼、法眼、佛眼等说。禅宗将「开眼」用做开悟、觉悟的代名词。
看到前所未见的东西，拓展视野，增长见识，俗称「开眼界」，画动物眼睛有的也叫「开眼」。
道教提倡由「闻道」入门，但到具体修行，同样说「入静督矣」，追求的目标是「袭明」，光明普照。
其五，超脱「识界」需要超脱「眼界」。
空中无色，空中更无界，但是这个「无」却有层次区别。
讨论的环境，要比讨论的内容更重要。不仅限定于通常意义上的「空」，而且限定于定中照见所认知的「空」。
问题在于，定未必知，可能无法知。大多数情况下，无法认知「空」是常态。也就是说连第一个层次也难以达到，无法实现「无眼界」。
「无眼界」以后，才有机会实现「无意识界」，进一步否定「视觉的感觉」。
拾捌、无无明尽
「无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。」
佛教因修行方法不同，分门别派。主要是大小乘的区别。如同基本概念一样，这些区别界限也同样不是很清晰，外人很难分出一个子丑寅卯来。可是佛教僧众往往对此十分执着，不仅长期争论不休，狃于门户之见不容逾越，甚至残酷，导致整个教派数次大分裂。
《心经》说「无眼界，乃至无意识界。」对应二小乘之一的声闻乘，是由后面所说的「苦集灭道」悟入；「无无明，亦无无明尽」指向小乘另一支缘觉乘，对应后面的「无智亦无得」。
十二因缘是缘觉乘的修行法门。声闻乘闻佛说四谛法，从苦谛上悟入。缘觉乘由集谛之无明，观十二缘起，无须听法，即依自力得觉悟，故又称为独觉乘，或辟支佛乘。
十二因缘又名十二缘起，用以说明人生，也就是有情生死流转。认为众生界，乃至自然界，个人与社会，精神与物质，尽皆是缘起相依的。阿含经说:「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。」
一、无明。
为过去烦恼的总称，无知、愚痴、迷暗。由此无明妄动。众生轮转世间，是生死的根本。
二、行。
行为、造作。依过去无明烦恼，发动身口意三业。行与无明就是过去所做的惑和业，也就是四谛中所说的集谛内涵。
三、识。
入胎之心识，遇缘托胎，完成生命体。
四、名色。
名是心识，属于精神。色是精血，属于物质，为有情生命体的组成要素，亦即胎相初成，未具六根。
五、六入。
胎中名色渐增，六根具足。是人的胚胎期。
六、触。
即出胎后与环境接触，生起感觉，是对环境认识的开始。
七、受。
即接触外境的感受：苦、乐、舍。人生自幼童至青年，心识逐渐发达，领受环境范围扩大。
八、爱。
由受而来，对于所受境界产生执着追求。
九、取。
对物欲境界贪恋，就想去取得，心去四面驰求，据为己有，填充自己的无尽欲望。三业不净，造出恶业，以业系身，而集成未来身心的苦因。
十、有。
取得就有了，是有业成就的果位。是现有业力存在的意义。
十一、生。
即未来受生，由于自身潜在业力，再去投胎受生。
十二、老死。
生和老死是未来世的二种因果，即将苦谛的内容加以详细的分别。
十二因缘试图用过去、现在、未来的三世，说明人生的生死循环，所以又叫流转门。其因果从过去世的无明和行的二支因，缘起现在世的识、名色、六入、触、受的五支果；又从现在世的爱、取、有的三支因，缘起未来世生和老死的二支果。循环不已，故称轮回。
所谓「尽」，无的极致，也就是「无明」的念头不仅全部放空，而且一尘不起，彻底了断。
《心经》上述这段话，主要是针对缘觉乘说的。十二因缘貌似细致入微，其实并未跳出收罗列举的窠臼，没有也不可能超越原始教义的「三法印」：「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」细节再丰富，体系有缺失，不足以改变或弥补原理传承的短板。
应对短板，佛教提出「四依法」，格局不容小觑：「依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经。」究其根本，意在避免因理论不足而离经叛道，预防迷失。
拾玖、归无所得
「以无所得故，菩提萨埵。依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。」
《一注心经》到现在，《心经》的核心词是什么？是时候提出问题并给出答案：「归无所得」。
「以无所得故，菩提萨埵。」是最集中的总结，最凝练的抽象。承上启下，继往开来。
网上有隐士解释：从「菩提萨埵」开始，属于下句，讲菩萨境界，即是大智慧到彼岸的解脱境界，因为解脱，心无挂碍；因无挂碍，故离恐怖而远离颠倒梦想的凡夫境界，而最终达到不生不灭之涅槃之境。《心经》因观自在菩萨行深般若波罗密多而照见五蕴皆空之境界，即是此「归无所得」。
这个理解，无烟火气，一气贯通，酣畅淋漓。
菩提萨埵，梵文音译，略称「菩萨」，意译「觉有情」、「道众生」、「道心众生」。意谓人修持大乘六度，求无上菩提(觉悟)，利益众生，成就佛果。旧译开士、始士、高士、大士、圣士、超士、力士、无双、大圣、法臣等。
大乘与声闻、缘觉并称「三乘」。
菩提萨埵的修行称「菩萨行」；其教法以达到佛果为目的，称「菩萨乘」；经典称「菩萨藏」；戒律称「菩萨戒」。佛典常提的有弥勒、文殊、普贤、观世音、大势至等。
这个解释也很详尽。问题在于，《心经》为什么将「以无所得故」和菩萨画等号？其间传达了什么思想？
首先，「归无所得」是「定」的目标。
「定」的目标是什么？就是「归无所得」。定需要入，也就是在形式上达到静的要求。然后看各人缘法。但是不论缘法怎样，不论是不是修得正果，最后的结果都一样，都要「归」。
定入明日月，归出暗尘烟。再僻远的道场也不能远离红尘。只是「定」提供了变的可能：归必有定中所得，有几分沉淀，有几分境界，毫厘不爽。
「归无所得」的境界真实不虚。
其次，「归无所得」是心的洗涤。
「守静督也」不会唾手可得。不少人信心很大，也足够坚持，却不得其门而入，问题在修心上，笼不住意马心猿，洗不脱尘埃烟气。
再次，「归无所得」是修的秘法。
「定」目标非「得」而是「失」，这才是真的法门。彻底忘掉六爻的躯壳，努力感受三极的存在，也就是在物质结构的层面，舍弃自我，寻找真相，一直是修行者追根溯源的执着追求。
最后，「归无所得」是悟的关键。
人们往往用清心寡欲来说明修心养性，其实与「归无所得」的境界有原则差距。
佛的「归无所得」与道的「无为」，显然基于相同的得失观。只不过佛的「归无所得」，混同于诸多碎念，埋没于繁枝琐节，无从彰显其指导修行独到的核心价值，因此才难以与道的「无为」平分秋色，各领风骚。
尽管如此，瑕不掩瑜。「天尊地卑，乾坤定矣」的根本法则，为佛道「定」、「静」之门，夯实了历史和理论基础。亘古以来，动物躯体比例越来越小的事实与物证，为思想，为人自我认知，理解环境，编纂了基本教材。
《易经》的损益理论、虚实原理，由于历史的局限，佛道都憾未贯彻。聊以告慰的是：古之遗言所传承的「易」的真谛，并无失真，传有其人。
贰拾、「定」的棱镜
「三世诸佛，依般若波罗蜜故，得阿耨多罗三藐三菩提。」
作为佛道共通的修行法门，「定」是一个三棱镜，精准的折射、分析了二者的世界观，隐蔽地提示、披露了各自的根脚。
首先，「定」中所见与「见」的内在关系。
佛的原始教义三法印，「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」后世的佛修发现并不能完美自洽：既然「无」，谁涅槃？忽然之间失去了主角，实际上也就是失去了根基。后来修正加修正，分裂又分裂，发展再发展，却始终未能从根本上解决这个问题。
问题最初出在「定」上。「定」了就不可能见，这是理所当然的事情，为什么又有所见？首当其冲的是：究竟是谁在「照见」？
「定」除了我之外，是不是还有一个见的主体？
《老子五千言》关于「静」，不说「见」而说「明」，也就是不认为与「视觉」有关，避免了佛教的矛盾。
但这是表象。真相涉及现实世界与原初世界的关系。虽然《老子五千言》没有直接引用「三极」与「六爻」，但是从「一阴一阳之谓道」借来「道」，为后人留下了线索。
其次，「定」中所见与现实的关系。
就经验而言，现实所见，肯定不空；而定中所见，又必然是空，二者不可得兼，必居其一。佛教说「色即是空，空即是色」，只解决矛盾，不负责说清楚「色」、「空」的情况以及关系。
佛教说「三世诸佛」，「万法皆空，因果不空」，大规模营造「三界六道生死轮回」，其实是难以概括，用时间取代间距，用规模掩饰模糊。
《老子五千言》说「道生一，一生二，二生三，三生万物」，一边赋予道「生」的功能，一边要「得一」。明明不清楚：「道之物，唯恍唯惚」，又非要说其中有「象」、「物」、「精」。
《老子五千言》得本土优势，在说不清道不明的情况下，托词远古：「其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以顺众父。」
之所以是托词，因为「古之遗言」有称名：「天尊地卑，乾坤定矣」，形式叫「乾坤」，本质叫「三极」。往上是「易」。
「其中有信」，「信」就是同步的全息信息。「静」并不能真的突破人身禁锢，打开六爻的屏障，见到「三极」。而是仅限于感知其中的共享因素，即同步信息。例如对黑暗的恐惧，对光明的渴望；对负担的慈悲，对解脱的欣喜。
再次，「定」中的我与现实的关系。
原始的三法印，无常、无我，否定现实世界，不等于也不能代替确知原初世界。哪怕证解脱道，依然没有实现理论的圆融。涅槃之后是什么，甚至比「定」中能见更冲突。
有身体的空，与没有身体的空；现实世界的空，与没有现实世界的空，不过是原地打转，与原初世界无关，甚至与空无关。空不但不能概括原初世界，也不能概括人。
原初世界有虚实，与现实世界有虚实，只是镜像，并非原初世界与现实世界是实与虚。就像影子与本体二位一体，不是真虚实，而是一无一有。
《老子五千言》也否定现实世界，将现实的果，归因到原初世界：「无名万物之始也，有名万物之母也。」指出二者是「两者同出，异名同谓。」
归根到底，佛教色与空，道教有与无，都本于《易经》的基本元素易与简。
贰壹、是大明咒
「故知般若波罗蜜是大明咒、无上明咒、无等等明咒，能除一切苦，真实不虚。」
某科将咒释为「真言」，是替圣人说法，可谓振振有词：以特定的音符和语句组成，总持一切法，统摄一切力量，是宇宙万物及诸佛菩萨智慧心地的慈悲和力量的中心「场」。言虽凿凿，证却渺渺。「宇宙的秘密也是心灵的秘密，心物一元」，操不解之解，颇有见地。
咒的本质是音。佛道所传的咒数量不少。佛道持咒，并非立信，而是实修。就《心经》而言，「定」为前提，用以「修」心。此咒「能除一切苦」，是对「定」中知「空」的补充，相得益彰。
毫不客气的说，关于「咒」，其上知者了了，其下疑惑重重；智者不明所以，众生不知所措。有史以来，几乎无人追寻「咒」的来龙去脉，有点像皇帝的新装，说与不说两难选择，动辄得咎。本文的内容并非标新立异，冒天下之大不韪。
形与音，是存在的两个最基本形态。其中的「形」，指的是《易经》的传承代码，以及由代码按照特定的规律进行组合所得到的结构。
代码又叫符号，有两个。二者的俗名及属性，概括为「天尊地卑」。其中「天」称名「易」，「地」称名「简」。
符号用于结构的规则，是「卑高以陈，贵贱位矣」。主要有三种。
第一种是单一元素。也就是「易简」。
第二种叫「二极」，由单一元素组合而成，分别称名「阴阳柔刚」。
上易下简阴，上简下易阳，阴阳合称「义」。两简组合柔，两易组合刚，柔刚合称「善」。
「一阴一阳之谓道」的「一」是定量，区分于二极。
「形」的大成是「三极」，也就是「乾坤定矣」。殷商「八卦而小成」始肇于误解，文王「重卦」终步入歧途。
「三极」，即「八卦」，指称原初世界，是现实世界的本体。
现实世界也有「形」，用来表达原初世界。这与网络虚拟世界有本质区别，「形」的模拟书面称名「道」，特指本体的定向投影，即「六爻之动，三极之道也。」
关于「形」显然佛道未得真传。《易经》的传承代码，二者没有涉足。
《易经》不提「音」，存在诸多客观困难，无法逾越的障碍，勉强为之，得不偿失。
「音」是「形」动自然发出的声音，真正的天籁。最基本的音同样两种，分别是「易」与「简」动所附带的响。
「三极」的音理论上有八种，分属八个卦。但是乾坤二卦的音，与基本音相同：乾或者称天同于易，坤或者称地同于简。因此原初世界的音主要有六个。可以参考佛教的六字真言。
每一次「形」动，无不关乎天地整体，牵一发动全身。所以形动的音十分敏感，自然引发多元素的响应。这就是音的力量之源。
在现实世界模仿原初世界的音，骨子里模仿的是原初世界「形」的动，可能引发的也是原初世界「形」的响应之力。
「古之遗言」之所以传承至今，基本不失真，主要靠的就是「音」的保真。「古之遗言」有文字可资依赖，「音」乃天籁，与人的文字不可同日而语，因此《易经》不提「音」是不得已而为之。
佛道重视的「音」，称名「咒」。强调音，忽略意，流传至今，基本呈现：音义不同步，形神难兼备，究竟几分原味，不临其境，如同押宝。
贰贰、明心见性
《心经》以咒结尾：故说般若波罗蜜咒，即说咒曰：「竭帝竭帝，波罗竭帝，波罗僧竭帝，菩提僧莎呵。」元吾氏的翻译是：「到达、到达，到达彼岸，一起到达彼岸，觉醒啊！哇哈！」
佛咒强调原音，也许更讲究含义。佛经一经一咒的格局，已然不完全拘泥于「音」，而应该归属为某种秘法。
任何法门，只要烙印为密，失去的不仅仅是流通性，同时还包括可发展空间，以及分析判断、包括纠错的可能性。
对《心经》的解释，流行有「九个层次」的秘法。分别是：
第一层次，定后所观见的自性就是自在菩萨。
第二层次，菩萨观，已经进入大观的神通，五蕴皆空。
第三层次，脱离人体遁入虚空灵界的自性就叫舍利子。它是自性本空，亦色亦空，色空不二。
第四层次，又来舍利子，漏尽通，以归寂灭。
第五层次，明白「真我」的体性: 1永恒性，2不染性，3虚空性，4灵性，5独立性，6依附性。
第六层次，人空法不空，自性溶入光的海洋。
第七层次，人法俱空，无人无法。了得人空名曰菩提，了得法空名曰萨埵，人法俱空名曰妙觉。
第八层次，依据大神咒去找回自我的存在，穷尽之法，全部放下，知见无见，即是涅槃。
第九层次，最高境界是阿褥多罗三藐三菩提。译作无上正等正觉。
仅「观自在菩萨」五个字，有三种法门：
一「观自」，观音法门就是一个观字，亦叫一字法门。
二「观自在」，其一是以密多两字表日月大和合，是一种功态。其二是要无心行，无心观方可。
三「菩萨观」，入定时会观见一「无位真人」即自在菩萨，在自己的身体出出进进。
《老子五千言》没有这些详细的攻略，即使「明」也只是粗略的分为两种，一种「微明」，低层次时柔顺以修行；另一种「袭明」，高境界处坚韧以通达。
《老子五千言》关于「静」中所见，说得比较细致：「至虚极也，守静督也，万物旁作，吾以观其复也。夫物芸芸，各复归于其根，归根曰静，静是谓复命。」强调「归根」，至此方能「复命常也，知常明也。」
同时警告：「不知常，妄作凶。」声称：「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。」慎重推出「知常」，凸显「明」的价值。
佛道都推崇「明心见性」，但各有侧重。《心经》细在「见」，《老子五千言》重在「明」，前者是过程，后者是内容，如果硬要归纳出一个共性，归根到底都是在寻求「知」。
「知」是脱离六爻的束缚，洞见三极真相的不二法门。
《系辞》说，「圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。」这个「象」既是三极的卦象，也是原初世界的本相。「圣人」丝毫不受现实世界虚像的影响，可以轻松勘透现实世界，随时随地看到本相。
处于原初世界被表达为现实世界的背景，「圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。」圣人在人看不透本相，受制于现实世界的种种假象的时候，教人观象，并亲自「系辞」，为人拨云见日。
圣人推崇知。唯有知才能不受六爻的束缚，明白人的本心是什么。才可以直达生命的本质，即「三极」的「命」。
贰叁、心经虚实
一注《心经》会写几篇文章，随遇而安。第十九篇推车抵壁，已经到佛咒，结尾。
回头一看，到处欠账，仿佛有三棱镜折射，哪哪都不到位，所以有「定的棱镜」。
「明心见性」是既定的话题，却意犹未尽。学习《心经》自然受《心经》影响，这是知识的力量。学有所得，「不亦悦乎」。「明心见性」水有了，渠未成，「心」与「性」需要囤积之所，不能浮光掠影，无所寄托。
《心经》的本质，是「心」由六爻入三极；骨子里二位一体，同时在两个处所。
一个处所「六爻」，现实世界。佛说的「色」界，心通过「受」与「行」认知事物。《老子五千言》认为心依赖见、闻、触来感知环境。
另一个处所「三极」，原初世界，主要是佛经的「识」界，《易经》称名「知」。「知」佛道通用，内涵相差无几。「心」就是「知」，或者与「知」浑然一体。
现实世界与原初世界的关系，并非真虚实，而是伪虚实、真有无。现实世界的有无，不影响原初世界。三极不阐释为六爻，也照样存在。
基于习惯，将两个世界说成虚实，广义来说亦无不妥，人们普遍接受；六爻是人对于三极的认知，专属于人。
诸多物种与人伴生，见闻是否尽与人同？同样以六爻的视角解读三极，以资生存？其实不然，这只是相对于人的虚实。相对于诸物而言，并非必然如此，不可或缺。
三极和六爻之虚实，约定俗成；「定」中照见与现实所见的虚实，与之呼应。
关注虚实，是因为《易经》的根本在此，是以「简」、「易」为基本元素，精心打造的理论与实践体系。
佛道表面上没有涉及虚实，更未提《易经》的基本要素或者类似的知识，表现得似乎与《易经》没有丝毫关联。但是真相往往在刻意掩饰之处。佛的色空，道的有无，二者各自主打的概念，恰恰都呈现出与虚实一致的矛盾关系，同时也正好是各自系统中的理论担当。
可以想到的可能性，佛的色空、道的有无，应该是各自对《易经》虚实原理的继承与发挥，二者同源所出，各表一枝。
首先，色空、有无，与实和虚之间的对应，承继了基本的理论设定。
《系辞》说「易简而天下之理得矣」，「易与天地准」，意思是说，易实、简虚的性质，是对整个天地的模拟。佛道对于色空、有无概念的定义，骨子里同样是对这个世界的描述。这并非殊途同归，而是《易经》理论的不同实践。
其次，色空、有无，与虚实之间的对应，缺失了基本的结构模式。
《易经》的虚实概念，真正的作用，是运动，是按照特定的结构模式来进行排列组合，也就是「卑高以陈」，以此来实现「贵贱位矣」，也就是组合为客观世界。
遗憾的是，佛道显然都未能领悟《易经》的这个结构模式，空有利器在手，却未得驱动之法。
再次，色空、有无，与虚实之间的对应，维持了基本的传承之道。
《易经》对于传承的重视，置于原理同等的地位。例如《系辞》首章立原理，次章就说传承，丝毫不敢懈怠。「圣人设卦观象」，目的非常明确，就是假手卜筮来确保「古之遗言」的保真，旗帜不倒，传承不断。
佛道的作用，在意识形态领域打造适合《易经》的社会环境，功不可没。
贰肆、性空缘起
真理与谬误之差，一念之间。佛说「缘起性空」，其实也是在说「性空缘起」，这是真理。
佛经写「缘起性空」，意思只有「缘起性空」，只是佛理。舌舔网红的同时不可能思想，也就无所谓「缘」，缺了「性」。
《心经》的「缘起」，要说的是万物起源，因缘和合；《心经》的「性空」，表达的是万物本质，诸法皆空；表面圆满，其实违和。
《老子五千言》的「恒道」，基本上就是原初世界，被归纳为不可知的世界；《老子五千言》的「可道」，也就是现实世界，道之后的世界，不再微、希、夷；似乎很圆满，但同样违和。
感觉少了点什么。比如「缘起」，真有些突兀；关于「恒道」，千万年来，与「道」难分彼此。一提到「性空」，立马联想的是：何谓「性」；而对于「可道」，无不感叹：道太庞杂。
原理不通透，就不是真知识，不得真解脱。佛道避世，却都难免入世太深，从红尘作伴，到引领潮流，甚至反客为主甚嚣尘上。
虚无缥缈的网红，天上地下全方位在追逐；和谐的环境，滋养着荒谬的温床。唯有真知，被弃如敝履，还给了佛陀和道祖。
其一，「缘」起于动，而「性」在于同。
佛的「缘起性空」，本于缘动性同。
动是灵的动，俗称「念」，孔子叫「思」，《系辞》说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知」，并不称名。
同是质同，有可能是色，也有可能是空，质是什么，就同什么，其间没有执着的余地和资格。
道的「挫其锐，解其纷，和其光，同其尘」，前半截动，后半截同，说的就是灵或者质，纠缠不清而已。只不过这里的层次更高，在人之上，直指本源，也可以说是「恒道」与「可道」的和平共处模式。
其二，「缘」限于人，「性」超于物。
人与物，无非六爻消息。本质虽然是三极，但是被分析之后，莫名降了一维，身陷其中，如入蒺藜。所以对于灵，人虽有恍惚的存在感，却无法确知其存在。
灵之所以不被知于六爻，因为莫明其妙被分析，或者说「六爻之动，三极之道也」，正是基于灵的图解。
灵作为本源聚焦之物，元素相争之所，在与本源共始终的同时，自始至终是本源争夺地盘的最前线。
灵是天生的矛盾聚合体，始终动态、变化、消长和死生。所谓永恒，不过是宏观的感觉，雾里花开，一开始就只是关于元素的「知」。就局部情形或者具体内容而言，则无时无刻不在泯灭与新生，相当于不存在。
其三，「缘」不是无，「性」不是空。
佛道一个说空，一个说无，都自诩是正宗、正解。其实都只说了问题的一方面，或者说一半，正在发生的部分。所谓的本质，当然还必须包括另一半，未知的那部分。
在灵之中，「易」、「简」份额不定，甚至会出现无限「极」，即某一个元素占据了所有的份额，独占全部空间。
真正的灵的属性，阴阳互动；真正的灵的特征，变动不居；真正的灵的位置，周流不息；真正的灵的形态，此消彼长。
身在六爻，人承受的是爻对极的分析。属性、特征、位置和形态，全盘打散、彻底重塑。可以参考电子双缝干涉之后的呈现，与本体的关系，并不是简单的分解。
人都能觉得，缺的是知道。